Στον Peter Schoof

Μια θεατρική παράσταση δεν είναι μια πραγματική δίκη και μια δίκη δεν είναι ακριβώς μια θεατρική παράσταση παρόλο που στα δικαστήρια πολλές φορές οι διάδικοι, οι κατηγορούμενοι, οι μάρτυρες, οι δικαστές μοιάζουν να εμπλέκονται σε μια σχεδόν θεατρική πλοκή και ατμόσφαιρα. Ωστόσο, στο θεατρικό έργο του Φέρντιναντ φον Σίραχ «Terror» (Tρόμος)[1] η θεατρική παράσταση είναι ακριβώς μια δίκη που στο τέλος κρίνεται από τους ίδιους τους θεατές. Φυσικά με την ανάγνωση της απόφασης δεν επέρχονται έννομες συνέπειες και δεν καταγιγνώσκονται ποινές γιατί ούτε το δικαστήριο ούτε το κοινό διαθέτουν πραγματικά την αυθεντία να αποφανθούν περί της ενοχής του κατηγορουμένου. Τα πρόσωπα της δίκης, είναι κυριολεκτικά dramatis personae, είναι ηθοποιοί που ενσαρκώνουν ρόλους και όχι πραγματικοί κατήγοροι, μάρτυρες, δικαστές, κατηγορούμενοι. Τι ακριβώς συμβαίνει λοιπόν με το «Terror»;

Ferdinand von Schirach's "Terror", Deutsches Theater. Photo credit Arno Declair

Ο φον Σίραχ, δικηγόρος ο ίδιος και διαπρεπής ποινικολόγος, έχει δημοσιεύσει τα τελευταία χρόνια συλλογές διηγημάτων που αντλούν την έμπνευσή τους από την πλούσια εμπειρία του συγγραφέα ως συνηγόρου. Tα διηγήματά του δεν είναι ωστόσο ρεπορτάζ διάσημων δικών ή κάτι ανάλογο αλλά συνιστούν από μόνα τους λογοτεχνικά διαμάντια που βασίζονται τόσο σε μια οξυδερκή ανάλυση των περιπτώσεων όσο και σε μια βαθιά κατανόηση των χαρακτήρων. Ο φον Σίραχ γράφει με ενσυναίσθηση για ιστορίες που ξεπερνούν τη φαντασία.  Τα κείμενά του περικλείουν ατμόσφαιρες από τον Ε.Τ.Α. Χόφμαν ή τον Έντγκαρ Άλαν Πόε και καμμιά φορά αναπάντεχες τροπές που θυμίζουν τις έξοχες «Απροσδόκητες ιστορίες» τον Ρόαλντ Νταλ. Στο «Terror» ωστόσο αξιοποιεί μια διαφορετική παράδοση: αυτή που ανατρέχει στην Ορέστεια και ειδικά στο τρίτο μέρος, στις Ευμενίδες, στον Έμπορο της Βενετίας ή σε πιο σύγχρονα θεατρικά έργα που έγιναν γνωστά από τον κινηματογράφο, όπως οι 12 Ένορκοι (12 Angry Men). Ίσως εδώ πρέπει να συμπεριλάβουμε ως πρότυπο και την πλατωνική Απολογία του Σωκράτη. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις η πλοκή είναι εν όλω ή εν μέρει και ένα δικαστικό δράμα. Θα έλεγα ότι η πλέον άμεση και ενεργός επίκληση του φον Σίραχ ίσως να είναι τελικά εκείνη που μας φέρνει εγγύτερα προς το αρχαίο δράμα, γιατί είναι εκείνη που αναδεικνύει την πολιτική σημασία της «αναπαράστασης λόγων από τη σκοπιά του δικαίου» σε μια τραγωδία. Στο «Terror» το θέατρο είναι μια δίκη όχι απλώς ενώπιον θεατών αλλά ενώπιον πολιτών. Για το θέμα που πραγματεύεται ο φον Σίραχ αυτό δεν είναι απλώς ενδιαφέρον, είναι κεφαλαιώδες.

Στο θεατρικό του έργο «Terror» ο συγγραφέας επιλέγει και θεματοποιεί μια περίπτωση που αν και δεν είναι πραγματική ιστορία έρχεται για διάφορους λόγους πολύ κοντά στην πραγματικότητα. Το γεγονός στο οποίο αναφέρεται η υπόθεση του έργoυ δεν έλαβε ποτέ χώρα αλλά θα μπορούσε να είχε συμβεί και μάλιστα είναι ένα ενδεχόμενο για το οποίο υπήρξε συγκεκριμένη πρόβλεψη σε έναν νόμο που ψηφίστηκε από την γερμανική ομοσπονδιακή βουλή την επαύριο της τρομοκρατικής επίθεσης στου δίδυμους πύργους. Ένα από τα ερωτήματα που είχαν τότε τεθεί με έναυσμα τα γεγονότα στη Νέα Υόρκη, στην Ουάσιγκτον και στο Πίτσμπουργκ ήταν αν σε μια παρόμοια περίπτωση θα ήταν επιτρεπτό να καταρριφθεί εκ των προτέρων το απαχθέν αεροσκάφος προκειμένου να αποφευχθεί η πτώση του σε έναν σημείο που θα κινδύνευαν να χάσουν τη ζωή τους πολύ περισσότεροι άνθρωποι. Αν γνωρίζαμε την 11η Σεπτεμβρίου 2001 ότι τα απαχθέντα αεροπλάνα κατευθύνονταν στους δίδυμους πύργους και αν ο μόνος τρόπος να αποτρέψουμε την πτώση τους στα κτίρια αυτά ήταν να τα καταρρίψουμε μαζί με τους άτυχους και από κάθε άποψη αθώους επιβάτες τους θα δικαιούμασταν να το πράξουμε;[2] Aυτό είναι το ερώτημα στο οποίο καλούνται ουσιαστικά να απαντήσουν για μια ανάλογη περίπτωση οι θεατές ως ένορκοι και ως πολίτες.

Eva Rothschild, New Past, 2001.
To έργο είναι φόρος τιμής της καλλιτέχνιδας
στα θύματα της 11ης Σεπτεμβρίου.

Ο επισμηναγός Λαρς Κοχ της γερμανικής πολεμικής αεροπορίας κατηγορείται ότι στις 26 Μαΐου 2013 και ώρα 20:21 κατέρριψε ένα Airbus της Λούφτχανσα προκαλώντας τον θάνατο σε 164 επιβάτες. Ο επισμηναγός ενήργησε αυτογνωμόνως, δεν προηγήθηκε κάποια διαταγή από το επιτελείο και ενήργησε με έναν τρόπο που είχε ρητά αποδοκιμαστεί ως επιλογή από το γερμανικό συνταγματικό δικαστήριο το 2006.[3] Το συνταγματικό δικαστήριο είχε κρίνει ότι ο νόμος για την ασφάλεια του εναέριου χώρου που είχε ψηφίσει η γερμανική βουλή ένα χρόνο νωρίτερα και παρείχε αυτή τη δυνατότητα δράσης ως ύστατο μέσο για την αποτροπή ενός πολύ μεγαλύτερου κακού ήταν αντισυνταγματικός ως προς τη συγκεκριμένη του διάταξη: «Η ζωή ενός ανθρώπου δεν επιτρέπεται ποτέ να αξιολογείται εις βάρος κάποιας άλλης ζωής.» Το γεγονός ότι ο τρομοκράτης που είχε απαγάγει το αεροπλάνο είχε την πρόθεση να το ρίξει σε ένα γεμάτο στάδιο 70.000 θεατών δεν άλλαζε τίποτε ως προς την συγκεκριμένη κρίση. Η πράξη του επισμηναγού ήταν παράνομη, ήταν ποινικά κολάσιμη.

Ο φον Σίραχ ξεδιπλώνει μέσα από τους διαλόγους και ειδικότερα τις καταθέσεις των μαρτύρων, τις παρεμβάσεις της εισαγγελέως, τις αντικρούσεις του συνήγορου υπεράσπισης και τις τοποθετήσεις του ίδιου του κατηγορουμένου τα βασικά ερωτήματα που εγείρει η υπόθεση. Τα επιχειρήματα δεν είναι καινοφανή. Έχουν πολλές φορές δοκιμαστεί και ανακλυκλωθεί σε σεμινάρια και εγχειρίδια ηθικής φιλοσοφίας, ποινικού δικαίου και φιλοσοφίας του δικαίου. Η ανθρώπινη ζωή είναι η σημαντικότερη αξία. Πρέπει με κάθε τρόπο να αποτρέπουμε την καταστροφή της και ει δυνατόν να την προάγουμε. Όλες οι ηθικές διδασκαλίες, από τις αμιγώς θρησκευτικές ως τις πιο φιλοσοφικές, δέχονται αυτή την αλήθεια. Δεν αποτελεί συνεπώς η διασφάλιση ζωής για όσο το δυνατόν περισσότερους ανθρώπους μια αναφανδόν καλύτερη εκδοχή έναντι κάθε εναλλακτικής που θα θα συνέβαλε στην ποσοτική μείωση της ανθρώπινης ζωής; Η απάντηση δεν είναι εύκολη γιατί εξαρτάται από τον τρόπο με τον οποίο συλλαμβάνουμε την αξία της ζωής.

Θα λέγαμε πάντως ότι ceteris paribus πράγματι έχουμε ένα καθήκον να διαφυλλάξουμε και να προστατεύσουμε τη ζωή όσο γίνεται περισσοτέρων ανθρώπων εφ’ όσον αυτό είναι εφικτό δίχως να προκαλέσουμε σοβαρή «απώλεια αξίας» σε ένα άλλο μέτωπο, δηλαδή χωρίς να πρέπει να προσβάλλουμε το ανάλογο θεμελιώδες δικαίωμα στη ζωή του εαυτού μας ή τρίτων. Η ζωή γίνεται αντιληπτή όχι απλώς ως «αντικειμενική» αξία που πρέπει να προαχθεί αλλά ως ιδιότητα προσώπων που συμβαδίζει και δεν είναι ανεξάρτητη από τα δικαιώματά τους. Σύμφωνα με αυτήν την φιλελεύθερη αντίληψη η ζωή δεν νοείται να προστατεύεται ερήμην των προσώπων και της αυτονομίας τους. Δεν είμαι ως εκ τούτου ηθικά υποχρεωμένος να θυσιάσω τη δική μου ζωή ή εκείνη των συγγενών μου για να σώσω τις ζωές κάποιων ανθρώπων, ενδεχομένως πολύ περισσοτέρων. Απλώς δικαιούμαι (και δικαιούμαι μόνον εγώ) να θυσιάσω κάτι που μου ανήκει, δηλαδή τη ζωή μου για χάρη των άλλων· δικαιούμαι, δηλαδή, να προβώ σε μια πράξη πέραν του οφειλομένου (supererogatory act). Γι’ αυτό και μιλάμε για θυσία ή αυτοθυσία σε αυτές τις περιπτώσεις, κάτι που υπερβαίνει την επικράτεια της υποχρέωσης ή του καθήκοντος και γίνεται ηρωικό. Μέχρις εδώ κανείς δεν θα πρόβαλε αντίρρηση.

Το κρίσιμο ωστόσο ερώτημα είναι αν προκειμένου να διασώσουμε αριθμητικά πολλαπλάσια “ζωή”, δηλαδή ανθρώπους, δικαιούμαστε ή ενδεχομένως και υποχρεούμαστε να πράξουμε κατά τρόπον που επιφέρει ένα σοβαρό αξιακό κόστος για άλλους. Ακόμα και αν πούμε ότι περισσότερη ζωή, δηλαδή, «περισσότεροι άνθρωποι ζωντανοί», είναι μια ηθικά προτιμητέα κατάσταση από «λιγότεροι άνθρωποι ζωντανοί», το ερώτημα είναι τι επιτρέπεται ή ενδεχομένως επιβάλλεται για να εξασφαλίσουμε μια τέτοια κατάσταση. Εδώ ανακύπτουν σοβαρά ζητήματα, ιδιαίτερα όταν η δυνατότητα της σωτηρίας ενός μεγάλου αριθμού ανθρώπων προσφέρεται μόνον εφόσον προσβάλλουμε δικαιώματα στη ζωή τρίτων. Ας δούμε πρώτα μια περίπτωση που, αν και διλημματική, δεν εγείρει κατά τη γνώμη μου ηθικά ερωτήματα.[4] Αν αντιμετωπίζουμε ένα δίλημμα αρωγής, ποιόν, δηλαδή, να πρωτοβοηθήσουμε όταν η μια επιλογή Α είναι εκείνη που διασφαλίζει τη σωτηρία περισσοτέρων από την επιλογή Β, αν μπορούμε, για παράδειγμα, να σώσουμε περισσότερους σε ένα σπίτι που φλέγεται ή ένα καράβι που βυθίζεται από όσους βρίσκονται σε ένα άλλο σπίτι ή καράβι στην αντίστοιχη κατάσταση και δεν μπορούμε να τους σώσουμε όλους, τότε η επιλογή Α είναι η ενδεδειγμένη παρά το ηθικό κόστος που αυτή συνεπάγεται. Οι άνθρωποι της επιλογής Β θα «θυσιαστούν» αναγκαστικά.[5] Ουσιαστικά δεν μπορούμε να αλλάξουμε τίποτε ως προς την ατυχία τους να βρεθούν σε αυτήν την θέση. Όμως υπάρχει ένα φάσμα περιπτώσεων που έχουν στερεοτυπικά ταξινομηθεί ως παραλλαγές του προβλήματος του τραμ (trolley problem) όπου το πρόβλημα δεν τίθεται απλώς ως δίλημμα ανάμεσα σε δύο εξ ίσου θεμιτές επιλογές, όπου η ποσότητα αποφασίζει. Σε αυτές τις περιπτώσεις το ζήτημα είναι ότι η επιλογή της ποσοτικά υπέρτερης εναλλακτικής με την ενσωμάτωση της διάσωσης πολλαπλάσιου αριθμού ζωών είναι πρακτικά δυνατή μόνο χάρη στην ανάληψη δράσης που ανασυγκροτεί δραματικά το σκηνικό και προκαλεί συνέπειες με τεράστιο “αξιακό κόστος”. Η επιλογή που κάνουμε για την εκδοχή που είναι υπέρτερη λόγω της δυνατότητας διάσωσης περισσοτέρων ζωών μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο και μόνο επειδή παρεμβαίνουμε στην εξέλιξη των πραγμάτων επηρεάζοντας ευθέως άλλες ζωές.

Η περίπτωση δεν είναι η ίδια με το δίλημμα αρωγής όπου απλώς αγνοούμε τους μεν μόνο και μόνο για να σώσουμε τους δε. Είναι μια περίπτωση ποιοτικά διαφορετική γιατί η διάσωσή των μεν επιβάλλει να αλλάξουμε τα δεδομένα ως προς τις ηθικές και δικαιικές προσδοκίες, ουσιαστικά τα δικαιώματα των δε. Στο κλασικό εγχειριδιακό παράδειγμα με το τραμ[6] δεν εκτρέπουμε απλώς από την πορεία του ένα βαγόνι αλλά εκτρέποντάς το τό κατευθύνουμε σε μια άλλη σιδηροτροχιά στην οποία επίσης εργάζονται άνθρωποι, μόνο που είναι πολύ λιγότεροι· άρα καταδικάζουμε αυτούς σε θάνατο προκειμένου να σώσουμε τη ζωή εκείνων απέναντι στους οποίους αρχικά κατευθύνονταν. Θα μπορούσαμε να κατασκευάσουμε άπειρες παραλλαγές για να το δείξουμε αυτό. Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι ο μόνος τρόπος να σταματήσει το βαγόνι την ολέθρια πορεία του είναι να δημιουργήσουμε ένα επαρκές εμπόδιο και το μόνο εμπόδιο που προσφέρεται είναι ένας ευτραφής άνθρωπος τον οποίο μπορούμε να πετάξουμε από μια γέφυρα ή ένα ελικόπτερο.

Θα ήταν όμως ηθικά και δικαιικά επιτρεπτό να κάνουμε κάτι τέτοιο για να σώσουμε πολύ περισσότερες ζωές; Οι περιπτώσεις αυτές και πάλι μοιάζουν αλλά δεν ταυτίζονται με εκείνες τις τραγικά και ακραία συμβάντα όπως στην φανταστική (εμπνευσμένη από το ομώνυμο ποίημα του Βύρωνα) ιστορία του πίνακα του Ντελακρουά “Το ναυάγιο του Don Juan” ή την πιο πραγματική ιστορία της Mignonette (Regina vs Dudley and Stephens). Στην πρώτη περίπτωση οι ναυαγοί για να επιζήσουν τράβηξαν κλήρο για το ποιός θα θυσιαστεί (άρα συναίνεσαν), όχι όμως και στη δεύτερη. Όσο ακραίες και ηθικά αποκρουστικές και αν είναι αυτές οι τελευταίες περιπτώσεις, δεν παύουν να είναι περιπτώσεις όπου η ζωή του καθενός αντιπαρατίθεται σε εκείνη του άλλου. Η θεωρητική καταγωγή τους ανατρέχει στην σανίδα του Καρνεάδη.[7]

Οι περιπτώσεις του τραμ, αντίθετα, σχηματοποιούν μια κλασική αντιπαράθεση μεταξύ δύο μοντέλων ηθικής κρίσης, το ωφελιμιστικό (συνεπειοκρατικό) και το δεοντοκρατικό. Αν προσεγγίσουμε προβλήματα τύπου τραμ με ένα συνεπειοκρατικό σκεπτικό τότε που θα τραβήξουμε τη γραμμή; Επιτρέπεται κατ’ αρχήν να αφαιρέσουμε ανθρώπινη ζωή προκειμένου να σώσουμε περισσότερες ζωές; Εδώ δεν αφήνουμε κάποιον απλώς στη μοίρα του για να ασχοληθούμε με κάτι πιο επείγον αλλά τον χρησιμοποιούμε και «εργαλειοποιούμε» αναγκαστικά για να αποτρέψουμε το μεγαλύτερο κακό. Δεν έχουμε βέβαια την πρόθεση να σκοτώσουμε τον δυστυχή που βρίσκεται στη ράγα, αλλά το αποδεχόμαστε προκειμένου να πέσει το βαγόνι σε εκείνον και όχι στους πολλούς. Όσο ελάχιστη και αν είναι η κίνησή μας με την αλλαγή του κλειδιού σε σύγκριση με άλλες παραλλαγές, όπως το σπρώξιμο ενός ανθρώπου από τη γέφυρα, παρεμβαίνουμε ευθέως. Εμείς τον σκοτώνουμε εκτρέποντας την πορεία του ακυβέρνητου βαγονιού. Aπό την σκοπιά του «πραξιακού ωφελιμισμού» (act utilitarianism) φαίνεται θεμιτό αφού οι καλές συνέπειες της πράξης υπερτερούν των κακών. Αλλά είναι ορθό να σκεφτόμαστε αποκλειστικά με γνώμονα τις συνέπειες;[8]

Η συνεπειοκρατική λογική μοιάζει να αποδέχεται και να ενσωματώνει το κόστος της παράπλευρης απώλειας προκειμένου να βελτιστοποιηθεί το αποτέλεσμα και να σωθούν οι περισσότεροι. Οι καλές συνέπειες υπερτερούν των κακών. Το πρόβλημα με την συνεπειοκρατική λογική (ή τουλάχιστον με τη συγκεκριμένη ανάγνωσή της) είναι ότι - όπως έχει πολλές φορές επισημανθεί από τη δεοντοκρατική σκοπιά - συγκρίνει καταστάσεις πραγμάτων, εναλλακτικές εκδοχές για το πως θα διαμορφωθούν τα πράγματα από την ανθρώπινη δράση αγνοώντας ωστόσο το γεγονός ότι η προαγωγή ενός αγαθού (η διασφάλιση των πολλών ζωών) μπορεί να πλήττει ευθέως κάποια δεσμευτική αξία την οποία οφείλουμε ανεπιφύλακτα να σεβόμαστε. Στην προκειμένη περίπτωση το αγαθό της ζωής δεν μπορεί να προαχθεί εις βάρος της δεσμευτικής αξίας και του σεβασμού που αυτή απαιτεί ως αξία του κάθε ανθρώπου.[9] Η ζωή νοείται για τον καθένα ατομικά («η διακριτότητα των προσώπων») και δεν μπορεί να ομογενοποιηθεί, να αθροιστεί ή να συγκεραστεί με εκείνη των άλλων.

Όπως σημειώνει το γερμανικό Συνταγματικό Δικαστήριο επικαλούμενο  την καντιανή κατηγορική προσταγή και ιδιαίτερα τη διάσημη «διατύπωση της ανθρωπότητας»[10] που απαγορεύει να μεταχειριζόμαστε τους άλλους μόνον ως μέσα και επιτάσσει να τους αντιμετωπίζουμε ταυτόχρονα και ως σκοπούς, η κατάρριψη του απαχθέντος αεροσκάφους και η εξόντωση των επιβατών του συνιστά μια απαράδεκτη ηθικά και συνταγματικά εργαλειοποίηση και προσβάλλει το 1ο άρθρο του Θεμελιώδους Νόμου, του Συντάγματος της Γερμανίας, για την αξιοπρέπεια του ανθρώπου. ΄Οποιο και αν είναι το αποτέλεσμα, όσο καλό και αν είναι να σωθούν ζωές, όσο ολέθρια και αν είναι η εναλλακτική, ο σεβασμός της αυταξίας των συγκεκριμένων ανθρώπων αποκλείει την καταφυγή σε μια τέτοια λύση. Η λογική της συνεπειοκρατικής βελτιστοποίησης όχι μόνο παραβλέπει τη «διακριτότητα των προσώπων» (Τζον Ρωλς) αλλά ακόμη χειρότερα στρατεύει και τους πράττοντες ή τις πράττουσες σε ένα πρόγραμμα δράσης που υποβαθμίζει, ουσιαστικά, ισοπεδώνει τον χαρακτήρα, τις αρχές, τα ιδεώδη από τα οποία διέπονται και οφείλουν να διέπονται ως υποκείμενα. Όπως έχει προσφυώς επισημάνει ο Μπέρναρντ Γουίλιαμς η λογική της συνεπειοκρατικής βελτιστοποίησης μάς καθιστά δέσμιους και όργανα της προειλημμένης απόφασης μιας αυθαίρετης εξουσίας καθιστώντας και εμάς τους ίδιους εργαλεία της[11]. Η βελτιστοποιητική λογική όχι απλώς προσβάλλει τον σεβασμό προς τα πρόσωπα, την ατομικότητα και αυταξία τους, αλλά υπονομεύει με άλλα λόγια την ακεραιότητά μας ως προσώπων, τόσο όταν βρισκόμαστε στη θέση του επίδοξου θύματος όσο και όταν βρισκόμαστε στη θέση του επίδοξου δράστη. Η βελτιστοποιητική λογική διαβρώνει εσωτερικά τα υποκείμενα.

Βέβαια οι σκέψεις του Γουίλιαμς αναφέρονται κυρίως στη συνεπειοκρατία ως μοντέλο της ατομικής ηθικής συμπεριφοράς. Έχουν άραγε εφαρμογή οι σκέψεις αυτές και στην περίπτωση της συλλογικής δράσης και συγκεκριμένα σε αποφάσεις που υπαγορεύουν την πολιτική της κρατικής εξουσίας απέναντι στους πολίτες; Αν και οι αρχές που διέπουν τις σχέσεις όλων μας στην πολιτική και το δίκαιο (και αντίστοιχα οι θεσμοί που τις ενσωματώνουν) δεν ταυτίζονται προφανώς με τις αρχές που διέπουν την ατομική ηθική συμπεριφορά (για παράδειγμα η αξίωση δικαιοσύνης που έχουμε απέναντι στην κρατική εξουσία είναι διαφορετική από αυτήν που έχουμε απέναντι σε άτομα), μια φιλελεύθερη και δημοκρατική πολιτική εξουσία οφείλει κατά την αξιομνημόνευτη διατύπωση του Ντουόρκιν να αντιμετωπίζει τα μέλη της «με τον ίδιο σεβασμό και το ίδιο  ενδιαφέρον».[12] Στην φιλελεύθερη συνταγματική παράδοση δεν είναι ως εκ τούτου ανεκτό ένα κράτος να αντιμετωπίζει τους πολίτες του ως χρήσιμα εργαλεία για συλλογικούς σκοπούς όσο επιθυμητοί και αν είναι αυτοί. Οι άνθρωποι πρέπει να αντιμετωπίζονται ως όντα που αντιλαμβάνονται τη ζωή τους κεχωρισμένα από εκείνη των άλλων, που διαμορφώνουν ένα δικό τους περιεχόμενο ως ανεξάρτητα και ελεύθερα υποκείμενα. Η εξουσία δεν δικαιούται να υπονομεύει αυτήν την ανεξαρτησία των πολιτών της στη συγκρότηση και ανάπτυξη της ατομικής συνείδησης στην ζωή των ανθρώπων. Η στάση αυτή θα προσιδίαζε σε πρακτικές ολοκληρωτικού κράτους και τυραννικής δεσποτείας, όχι φιλελεύθερης πολιτείας. Οι πολίτες δεν είναι ανδράποδα. Τα άτομα που είναι πολίτες δεν υποχρεούνται να διαθέσουν ολόκληρο τον εαυτό τους στην επίτευξη του κοινού καλού.

Όταν λοιπόν αναστοχαζόμαστε πάνω στις αρχές μιας ελεύθερης και δίκαιης πολιτικής συνύπαρξης καλούμαστε να σκεφτούμε πάνω στις προϋποθέσεις που κάνουν την συνύπαρξή μας εφικτή αλλά και αποτελεσματική για ελεύθερα, έλλογα, ευαίσθητα και εξελίξιμα όντα.  Κανείς φερ’ ειπείν δεν θα ήθελε να συνυπάρχει με κάποιους που δεν τον υπολογίζουν, και δεν του επιτρέπουν να συν-υπάρξει, ή τον θέλουν απλώς για να τον εκμεταλλεύονται και να τον απομυζούν, όπως κανείς δεν θα ήθελε να δεσμευτεί με ένα σύνολο ανθρώπων που δεν έχουν καμμία πρόθεση να ζήσουν με επιτυχία μαζί και δεν αποβλέπουν παράλληλα σε ένα κοινό καλό ή δεν επιθυμούν να κάνουν κάτι ουσιαστικό και ωραίο στη ζωή τους ή, τέλος, δυσκολεύονται να αποδεχτούν την ύπαρξη διαφορετικών απόψεων και θέλουν να επιβάλλουν δια της βίας τη δική τους. Κανείς δεν θέλει κατά κανόνα να είναι φίλος με αδιάφορους, κυνικούς, βίαιους, εγωιστές, εγωπαθείς, ακατάδεκτους, αυτοκαταστροφικούς ή μη συνεργάσιμους. Η αλήθεια αυτή έχει το ανάλογό της στην συγκρότηση της δημοκρατικής πολιτείας στην οποία διατυπώνονται οι βασικές αρχές, ουσιαστικά οι όροι και οι προϋποθέσεις που τη νομιμοποιούν. Είναι λοιπόν λογικό ότι ένα φιλελεύθερο σύνταγμα μιας δημοκρατικής πολιτείας δεν συμβιβάζεται με νόμους και πολιτικές που θα επέτρεπαν τη θυματοποίηση των πολιτών για χάρη ενός δημοσίου συμφέροντος. Θα ήταν όχι μόνο προσβλητικό αλλά και επικίνδυνο να ζούμε με την αίσθηση ότι ανά πάσα στιγμή η εξουσία μιας καθ’ όλα φιλελεύθερης και εξελιγμένης πολιτείας μπορεί να μας επιλέξει αυθαίρετα ως αθύρματα μιας βελτιστοποιητικής πολιτικής. Φυσικά στην ανθρώπινη ζωή μπορούν χίλια δυό τραγικά να συμβούν. Κανένας δεν είναι απόλυτα εξασφαλισμένος. Όμως για πολίτες ενός δημοκρατικού κράτους δεν είναι νοητό να είναι το ίδιο το κράτος ο παραγωγός και σκηνοθέτης της εξουδετέρωσής μας.

Ίσως όμως να είναι εδώ νοητός και ένας αντίλογος. Φυσικά στο διακηρυκτικό επίπεδο τα πράγματα οφείλουν να είναι σαφή. Είμαστε όλοι ισότιμοι φορείς αυταξίας, είμαστε αυτοσκοποί και ως προς αυτό τίποτε δεν αλλάζει. Όλοι προσκομίζουμε στην κοινή ζωή κάτι αναπαλλοτρίωτο που είναι η ηθική μας οντότητα, η ελευθερία και τα δικαιώματά μας. Ο ακρογωνιαίος λίθος της συγκρότησής μας σε ενιαία βούληση και της υπαγωγής μας σε ενιαία εξαναγκαστική εξουσία είναι ωστόσο η προστασία μας από την συγκυρία και το ενδεχόμενο της αυθαίρετης βίας, η εξασφάλιση της συλλογικής ζωής σε ένα αποκρυσταλλωμένο πλαίσιο υποχρεώσεων και δικαιωμάτων. Το κράτος έχει το καθήκον να μας προστατεύσει όλους και ορισμένες φορές το καθήκον αυτό έρχεται αντιμέτωπο με τον εαυτό του. Μπορούμε να διανοηθούμε ότι ένα κράτος, το κράτος μας, προστατεύει πολίτες σκοτώνοντας πολίτες; Ακούγεται εξωφρενικό αλλά σε μια κατάσταση πολέμου το κράτος για να εξασφαλίσει το θεμέλιο της εθνικής ανεξαρτησίας και κυριαρχίας που δεν είναι άλλο από την δικαιικά κατοχυρωμένη ελευθερία των πολιτών, δικαιολογείται υπό προϋποθέσεις να προβαίνει σε τέτοιου είδους σταθμίσεις, όπως στην τραγική περίπτωση του Γουίνστον Τσώρτσιλ και της βύθισης του γαλλικού στόλου τον Ιούνιο του 1940 – στην προκειμένη περίπτωση εις βάρος συμμάχων. Αλλά η περίπτωση του πολέμου γενικά είναι μια ιδιαίτερη περίσταση εξαιρέσεως.[13]

Παράσταση "Terror", 10 Οκτωβρίου 2019, Νομική Σχολή, Αμφιθέατρο Σαριπόλων

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι το αεροπλάνο που έχει απαχθεί από έναν αποφασισμένο φανατικό τρομοκράτη και κατευθύνεται εναντίον ενός σταδίου έχει μια αναλογία με την κατάσταση του πολέμου; Θα λέγαμε πως όχι, γιατί η απώλεια ενός δικαίου, δηλαδή ενός νομιμοποιημένου, πολέμου έχει τελείως διαφορετικής τάξεως συνέπειες, θα έθιγε την αξίωση όλων στο δίκαιο και την ελευθερία. Στην περίπτωση της τρομοκρατικής πράξης η εκατόμβη των θυμάτων της τρομοκρατίας όσο τρομακτικό γεγονός και αν συνιστά, δεν θα έχει ανάλογη συνέχεια. Εν τούτοις θα μπορούσαμε να φανταστούμε μια δημοκρατική πολιτεία που να διέπεται από ένα ήθος αυτοθυσίας, ένα ήθος που θα ήταν συγγενέστερο ωστόσο με μια κοινωνία που έχει μείνει καθηλωμένη σε προνεωτερικά πρότυπα συμπεριφοράς και αφοσίωσης στο όλον. Ένα τέτοιο ήθος θα νομιμοποιήσει την κατάρριψη του αεροπλάνου. Είναι όμως αμφίβολο όχι μόνο εννοιολογικά αλλά και εμπειρικά αν μια σύγχρονη δημοκρατική κοινωνία θα μπορούσε να αναπτύξει ένα ανάλογο ήθος.

Ο επισμηναγός Κοχ ήταν απελπιστικά μόνος όταν πήρε την τρομερή απόφαση. Έδρασε ως τραγικός ήρωας μιας Verantwortungsethik, μιας ηθικής της ευθύνης. Το πήρε επάνω του. Ενδεχομένως να έπρεπε να περιμένει περισσότερο, ίσως κάτι να άλλαζε, ίσως οι επιβάτες να κατάφερναν να εισέλθουν στο πιλοτήριο, ίσως ο τρομοκράτης να μεταπειθόταν. Ίσως ακόμη, πράγμα δύσκολο ακόμα και για γερμανική οργανωτική αρτιότητα, να κατάφερναν να αδειάσουν σε κάτι λιγότερο από μια ώρα το γεμάτο από 70.000 θεατές στάδιο της Allianz Arena στο Μόναχο. Με τη δίκη του δικάζεται ο ίδιος και η πράξη του και οι λόγοι υπέρ και κατά διαχέονται και δοκιμάζονται σε ολόκληρη την πολιτεία την οποία κατά κάποιο τρόπο εκπροσωπούν οι θεατές του έργου. Δικάζοντάς τον η πολιτεία εκφράζει συμβολικά την αποδοκιμασία της και επιβεβαιώνει τους νόμους της, τις αρχές της και τις αντιλήψεις της για το δίκαιο. Τι θα γινόταν σε μια κανονική δίκη είναι άδηλο. Στο θέατρο πάντως οι πολίτες-θεατές αναλαμβάνουν την ευθύνη να τοποθετηθούν και να έρθουν αντιμέτωποι με τα δύσκολα ερωτήματα με τα οποία οφείλουν ως πολίτες να συνομιλούν και να συνυπάρχουν.

Θέατρο Αθηνών, «Terror»
Δράμα του Φέρντιναντ φον Σίραχ
Σκηνοθεσία: Γιώργος Οικονόμου
Ερμηνεύουν: Κώστας Ανταλόπουλος, Στέλλιος Δημόπουλος, Βάσω Καβαλιεράτου, Νάνσυ Μπούκλη, Βασίλης Παλαιολόγος, Γιάννης Στεφόπουλος
Διασκευή: Μ. Παπαοικονόμου Μετάφραση: Ευαγγελία A. Νάνου
Σκηνικά: Κ. Ζαμάνης, Κοστούμια: Ν. Χαρλαύτης, Φωτισμοί: Αλ. Αλεξάνδρου

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Το έργο παίζεται στο Θέατρο ΑΘηνών σε σκηνοθεσία Γιώργου Οικονόμου. Την Πέμπτη 10 Οκτωβρίου 2019 το Τerror παρουσιάστηκε και στη Νομική Σχολή Αθηνών στο ιστορικό αμφιθέατρο Σαριπόλων με τεράστια επιτυχία. Ευχαριστώ ιδιαίτερα τον Ανδρέα Χέλμη που ήταν η κινητήρια δύναμη της διοργάνωσης και φυσικά την κοσμήτορα Καλλιόπη Χριστακάκου-Φωτιάδη που υποστήριξε με ενθουσιασμό την ιδέα. Όλοι μας είμαστε ευγνώμονες στον σκηνοθέτη και τους ηθοποιούς για την προσφορά τους. Το κείμενο αυτό που αντλεί την έμπνευσή του από το θέμα της παράστασης διάβασαν και σχολίασαν ο Γιάννης Γιαννίδης, η Βάσω Κιντή, ο Νίκος Παπασπύρου και η Τόνια Τζαννετάκη. Τους ευχαριστώ ιδιαιτέρως. Το αφιερώνω στον φίλο Peter Schoof που με μύησε πριν από λίγα χρόνια στο έργο του Ferdinand von Schirach.
[2] Bλ. σχετικά την αξιόλογη πραγματεία του Κωνσταντίνου Βαθιώτη, Τραγικά διλήμματα στην εποχή του "πολέμου κατά της τρομοκρατίας", Από τη σανίδα του Καρνεάδη στο "Ποινικό δίκαιο του εχθρού", Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη, 2010.
[3] 115 BverfGE 118.
[4] Την περίπτωση αναλύει εύστοχα και ο Νίκος Παπασπύρου στην πρόσφατη μονογραφία του, Συνταγματική ελευθερία και δημόσιοι σκοποί, Αθήνα: εκδ. Αντ. Σάκκουλα, 2019, ΙΙ, 6. Όπως ορθά επισημαίνει ο Παπασπύρου, η σωτηρία των περισσότερων δεν υπολαμβάνει ότι οι ζωές των περισσοτέρων είναι καθ’ οιονδήποτε τρόπο ανώτερες. Απλώς ο σκοπός είναι ανώτερος γιατί διασώζονται με αυτόν τον τρόπο περισσότερες ζωές διακριτών προσώπων.
[5] Η περίπτωση αυτή είναι διαφορετική από εκείνη του πιλότου που κατευθύνει ένα αεροπλάνο έτοιμο να συντριβεί σε μια λιγότερο κατοικημένη περιοχή. Φυσικά με την επιλογή του στοχοποιεί κάποιους λίγους σε σχέση με τους πολλούς που θα έχαναν τη ζωή τους αν το αεροπλάνο ακολουθούσε τη φυσιολογική του πορεία. Σε αντίθεση με την περίπτωση των εγκλωβισμένων στο φλεγόμενο κτίριο, αν δεν άλλαζε την πορεία του οι άνθρωποι δεν θα έχαναν τη ζωή τους. Και από την άλλη διαφορετική είναι επίσης η περίπτωση διλημματικής αρωγής όταν υπεισέρχονται χιαστί διαφορετικές παράμετροι αξιολόγησης, όταν φερ’ ειπείν οι άνθρωποι είναι περισσότεροι αλλά πιο δύσκολο να διασωθούν ή λιγότεροι αλλά οι διασώστες έχουν απέναντί τους σε κάποια ειδική σχέση προστασίας.
[6] Το παράδειγμα έχει συζητηθεί από πολλούς σημαντικούς φιλοσόφους της αναλυτικής παράδοσης από τη δεκαετία του 60 αλλά μια παραλλαγή του έχει διατυπωθεί ήδη από τον μεγάλο γερμανό ποινικολόγο Hans Welzel στο άρθρο του Zum Notstandsproblem, ZStW, (1951) 47, 51. Το άρθρο αυτό αναφέρεται και στο έργο του φον Σίραχ.
[7] Bλ. και Βαθιώτη, όπ. παρ. (υποσ. 2).
[8] Έχει τεράστια σημασία πως ακριβώς θα φωτίσουμε τα δεδομένα. Ο Παπασπύρου (όπ. παρ. υποσ. 3) αναφέρεται στην ενδιαφέρουσα ανάγνωση της αμερικανίδας φιλοσόφου Frances Kamm (The Trolley Problem Mysteries, 2015) η οποία θεωρεί την αλλαγή της τροχιάς του τραμ θεμιτή. H Κamm πιστεύει ότι στην βασική περίπτωση το θυσιαζόμενο πρόσωπο δεν υποτάσσεται στον σκοπό της διάσωσης των τρίτων αλλά απλώς υποκαθίσταται κατά ένα τρόπο που η ίδια θεωρεί θεμιτό. Κρίσιμο στοιχείο για τη διάκριση είναι αν η πρόκληση της βλάβης συνδέεται αιτιατά προς το σκοπό ή παρίσταται απλώς ως «η άλλη όψη της προαγωγής του αγαθού». Στην συγκεκριμένη ερμηνεία η βασική περίπτωση του τραμ μοιάζει με την περίπτωση επιλογής του στόχου σε μια επιχείρηση διάσωσης όταν οι διαθέσιμοι πόροι δεν επαρκούν για όλους.
[9] Θα μπορούσε κάποιος να αντιτείνει ότι με αυτόν τον τρόπο «θυσιάζονται» οι άλλες ζωές που μένουν απροστάτευτες, ενώ και εκείνες έχουν κεχωρισμένα αξίωση ενδιαφέροντος και σεβασμού. Η αλήθεια όμως είναι ότι δεν θυσιάζονται, γιατί απλούστατα δεν προτιμούμε τους μεν από τους δε. Η ιδέα είναι ότι όταν η διάσωση προϋποθέτει ευθέως προσβολή ανθρώπινης ζωής με τη μεσολάβηση κάποιας παρεμβατικής πράξης, δεν έχουμε να κάνουμε με μια κλασική περίπτωση διλημματικής αρωγής όπου μας επιτρέπεται να επιλέξουμε την εστία κινδύνου με τα περισσότερα πιθανά θύματα και έτσι να θυσιάσουμε, τρόπον τινά, την εστία με τα λιγότερα. Δεν έχουμε καθόλου την ηθική ευχέρεια να επιλέξουμε, άρα κανένας δεν θυσιάζεται!
[10] Ιμμάνουελ Καντ, Η Μεταφυσική των Ηθών, Μετάφραση, σημειώσεις, επιλεγόμενα: Κώστας Ανδρουλιδάκης, Αθήνα: Σμίλη 2013, σ. 76 (4, 429).
[11] Για την κριτική του Γουίλιαμς στον ωφελιμισμό βλ. Βernard Williams, Utilitarianism: For and Against, with J.J.C. Smart, Cambridge: Cambridge University Press, 1973.
[12] Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, Cambridge, Mass/London: The Belknap Press of Harvard UP, 2011, σ. 255επ.
[13] Τα κράτη αποδέχονται την απώλεια ζωής του πληθυσμού τους, κυρίως των στρατιωτών αλλά όχι μόνον, προκειμένου να διαφυλάξουν τους όρους της ατομικής και συλλογικής ελευθερίας των πολιτών και ιδίως την κυριαρχία τους. Φυσικά τα κράτη πολεμούν και για άλλους λόγους που βρίσκονται σε προφανή δυσαναλογία με τους σκοπούς τους. Για την κατ’ αρχήν δυνατότητα και τις προϋποθέσεις επιμέρους νομιμοποίησης βλ. Κωνσταντίνος Παπαγεωργίου, Πόλεμος και δικαιοσύνη, Πολιτική φιλοσοφία για τον κόσμο, Αθήνα: Πόλις, 2008.