Ο διακεκριμένος καθηγητής του Πανεπιστημίου Αθηνών Διονύσιος Αναπολιτάνος εξέδωσε πρόσφατα μια πολύ επιμελημένη συλλογή 29 άρθρων που καλύπτουν ένα ευρύτατο φάσμα θεματικών, από τη φιλοσοφία της λογικής και των μαθηματικών μέχρι κλασικά μεταφυσικά ερωτήματα που έχουν σημασία για την πρακτική φιλοσοφία, όπως ο σχετικισμός ή η ελευθερία της βουλήσεως. Έχει ιδιαίτερη αξία για ένα τέτοιο εγχείρημα ότι τα κείμενα, αν και πρωτότυπα, δεν απευθύνονται μόνον στον ειδικό αλλά στον αναγνώστη με γενική παιδεία που έχει μια αυθόρμητη έφεση και ανάγκη να σκεφθεί πάνω σε τέτοιου είδους ερωτήματα αλλά δεν έχει πάντα τη βοήθεια που χρειάζεται για να τα προσπελάσει. Μου έκανε ειλικρινά εντύπωση πόσο άμεσος, κομψός, μεστός και ευκρινής είναι ο λόγος των συγκεκριμένων κειμένων χωρίς να απλουστεύονται αναγκαστικά τα ζητήματα. Είναι διδακτικά χωρίς διδακτισμό.
Η επιτυχία αυτή είναι ευεξήγητη γιατί, όπως εξηγεί ο Αναπολιτάνος στον όμορφο αυτοβιογραφικό πρόλογο του βιβλίου, τα ερωτήματα που συνδέονται με τα κείμενα του τόμου είναι ερωτήματα που τον συνοδεύουν και τον κινητοποιούν από τα εφηβικά του χρόνια και αναπτύσσονται σαν σταθμοί μια προσωπικής πορείας ωρίμανσης. Είναι ερωτήματα που πολλοί από εμάς έχουμε σταθεί με δέος απέναντί τους, άλλοι νωρίτερα, άλλοι αργότερα. Ίσως το πιο βασικό από αυτά είναι το θαύμα της ατομικότητας και της συνείδησης ότι είμαστε όντα που διακρινόμαστε από τα άλλα όντα και τον υπόλοιπο κόσμο. Ο Αναπολιτάνος δεν αναφέρεται σε αυτό το ερώτημα ευθέως, αν και μπορούμε να πούμε ότι υπεισέρχεται στον ιστό της προβληματικής των άρθρων του. Δύο είναι τα σημεία που φαίνεται να λειτουργούν για εκείνον ως καθοδηγητικό μοτίβο. Το πρώτο έχει να κάνει με την πίστη ότι μπορούμε να βρούμε ένα κλειδί για την απεικόνιση του κόσμου όπως πραγματικά έχει και ότι το κλειδί αυτό δεν είναι άλλο από τα μαθηματικά. Φυσικά, αυτός είναι ένας αενάως επανερχόμενος μύθος για την ισομορφία μεταξύ του κόσμου και της μαθηματικοποιημένης εξεικόνισής του. Η συνείδηση της αδυναμίας επαλήθευσης αυτής της υπόθεσης, η συνείδηση της ύπαρξης ενός γνωσιολογικού ρήγματος μεταξύ της μονοδιάστατης μαθηματικής «πραγματικότητας» και της τρισδιάστατης εμπειρικής φέρνει όχι απογοήτευση ή απελπισία, αλλά ωρίμανση γύρω από το κέρδος τέτοιων φιλοσοφικών ερωτημάτων. Ο φιλόσοφος πρέπει να κρατάει μικρό καλάθι γιατί αλλιώς, έτσι ακριβώς όπως ο Αχιλλέας ή το βέλος, δεν θα φτάσει ποτέ στον προορισμό του!
Θα έλεγα ότι εδώ προκύπτει και ένας ενδιαφέρον υπαινιγμός για το ήθος της θεωρίας. Η φιλοσοφία και οι φιλοσοφικές θεωρίες πρέπει να αποφεύγουν τις μεγάλες ιδέες, να είναι ολιγαρκείς και ειλικρινείς στις κατασκευές τους, και κυρίως να μην πέφτουν στον υπερορθολογικό πειρασμό της απολυτοποίησης, της απόλυτης υποταγής της ύλης τους. Γίνονται έτσι γελοίες και επικίνδυνες. Το δεύτερο ερώτημα που απασχολεί τον συγγραφέα ήδη από το τέλος των γυμνασιακών του χρόνων είναι επίσης κλασικό και αφορά την εναρμόνιση μιας αιτιοκρατικής δομής του κόσμου με το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης και την αναγνώριση της ευθύνης για τις πράξεις μας. Ο Αναπολιτάνος επισημαίνει εδώ τη δομική αντίφαση που ενυπάρχει σε αιτιοκρατικές κοινωνικές και ιστορικές θεωρήσεις, όπως ο μαρξισμός, που ενώ θεωρούν ότι η ανθρώπινη συμπεριφορά είναι προκαθορισμένη από την κοινωνική θέση του καθενός, είναι παρά ταύτα καθήκον μας να πράττουμε με έναν εντελώς συγκεκριμένο τρόπο. Πώς μπορεί άραγε να θεμελιωθεί ένα τέτοιο καθήκον προς οποιαδήποτε κατεύθυνση, ακόμα δηλαδή και ενάντια στον κοινωνικό μας προκαθορισμό.
Η σοβαρή ενασχόληση και τριβή με τα ερωτήματα αυτά και τα παρακλάδια τους δεν μας χαρίζει την τελειωτική απάντηση ή το αποτελειωτικό κροσέ στο αντίπαλο δέος, αλλά συμβάλλει στην ωρίμανση του τρόπου που θέτουμε τα ζητήματα. Ταυτόχρονα καταπολεμά τις απλουστευτικές και ισοπεδωτικές φιλοσοφικές ιδεολογίες για τη σχέση μας με τον κόσμο. Όπως γράφει ο ίδιος, «(σ)ιγά σιγά άρχισα να συνειδητοποιώ πως ήταν προβλήματα οριακά για τη γνώση, των οποίων η επιλυσιμότητα υπερέβαινε τις έλλογες δυνατότητες ημών και υμών των εν αγωνία διατελούντων. Η βαθμιαία αυτή συνειδητοποίηση με βοήθησε... να αποδεχθώ... ότι το γνήσιο αντικείμενο της φιλοσοφίας δεν είναι επαρκώς γνωσιακά προσπελάσιμο, με την έννοια ότι τα οριακά προβλήματα της γνώσης δεν είναι δυνατόν να τιθασευτούν επιστημονικοποιούμενα, δεν είναι δυνατόν δηλαδή να τοποθετηθούν στο πλαίσιο μιας γλώσσας, που θα μπορούσε να εμπεριέχει κατάλληλους αλγόριθμους επιλυσιμότητάς τους» (14). Η βαθμιαία αυτή συνειδητοποίηση είναι νομίζω που τον οδηγεί τελικά στην υιοθέτηση ενός ήπιου πλατωνισμού και στην παραδοχή ενός ρεαλισμού αιώνιων μαθηματικών αντικειμένων και δομών πέρα από τον προσωρινό και το διολισθαίνον που βρίσκεται κατά κάποιον τρόπο σε κατάσταση αναμονής. Αλλά για αυτά θα μιλήσουν ειδικότεροι από εμένα. Εγώ θα στραφώ στα κείμενα που θέτουν ζητήματα πρακτικής φιλοσοφίας και πολιτικής.
Μα τι θα είχε να μας πει ένας φιλόσοφος της Λογικής και των Μαθηματικών για θέματα ηθικής, πολιτικής και δικαίου; Υπαινιχθήκαμε βέβαια ήδη ότι η τριβή με βασανιστικά «μεταφυσικά» ερωτήματα συνιστά εκ του αποτελέσματος μια φιλοσοφική και ηθική προπαίδεια με ευρύτερες εφαρμογές, καλλιεργεί ένα ήθος στον τρόπο που κοιτάμε τον κόσμο. Όμως υπάρχει κάτι ηθικά –για να μην πούμε πολιτικά– καίριο στην ίδια την προσπάθεια συγκρότησης των κλασσικών ερωτημάτων της θεωρητικής φιλοσοφίας και έχει να κάνει με την ευρύτερη σημασία της αλήθειας των προτάσεων, της νομιμοποίησης των κρίσεων και της σταθερότητας των ιδεών μας που αφορούν τη σχέση μας με τον κόσμο, όπως αντιλαμβανόμαστε ότι ήταν και είναι και όπως θέλουμε να είναι. Στο δοκίμιο «Ιστορία και ιστορικισμός» (77-88), ο Αναπολιτάνος θέτει το ζήτημα της επιστημονικότητας της ιστορικής επιστήμης εστιάζοντας ιδιαίτερα στις κοινωνικές εκείνες θεωρίες, όπως ο ιστορικισμός, που αντιλαμβάνονται τα ιστορικά συμβάντα ως οιονεί φυσικά γεγονότα και κατά τούτο υποκείμενα σε γενικούς νόμους και προγνώσεις κατά το πρότυπο των φυσικών επιστημών.
Ο Αναπολιτάνος κάνει εδώ κατά τη γνώμη μου δύο πολύ σημαντικές επισημάνσεις για τις επιστημονοφανείς καθηλώσεις του ιστορικισμού. Όσο εύλογο και αν είναι το ανθρώπινο συμφέρον για γνώση του παρελθόντος και του μέλλοντος, η υπαγωγή των ιστορικών συμβάντων σε γενικούς εξηγητικούς νόμους και η επιθυμία διατύπωσης μιας στιβαρής πρόγνωσης για την επανάληψή τους έχει, αν μη τι άλλο, το ελάττωμα ότι περιορίζει και αιχμαλωτίζει σε ένα προκαθορισμένο νομοτελειακό πλαίσιο την ελευθερία της ανθρώπινης δράσης και τη δυνατότητα ανάπτυξης εναλλακτικών. Μπορούμε να σκεφτούμε εδώ τον αναγωγισμό μιας αντίληψης που βλέπει το ιστορικό γίγνεσθαι αποκλειστικά μέσα από τις διόπτρες της «πάλης των τάξεων» ή μιας εκδοχής εξελικτικής θεωρίας. Η αντιμετώπιση ενδεχόμενων ιστορικών τάσεων (εδώ παρεισφρέει βεβαίως και το πρόβλημα της ακρίβειας και πειστικότητας μιας τέτοιας υπόθεσης, ιδιαίτερα αν λάβουμε υπόψη την αδυναμία πειραματικής επαλήθευσης) ως νόμων του σύμπαντος τείνει έτσι να γίνει κάτι σαν αυτοεπιβεβαιωτική προφητεία (self-fulfilling prophecy), στερώντας το μέλλον από την ευεργετική επενέργεια της ανθρώπινης φαντασίας, της ελευθερίας, της υπεύθυνης ανθρώπινης δράσης αλλά και του ίδιου του τυχαίου. Αντίθετα, ο εγκλωβισμός της ανθρώπινης συλλογικής και ατομικής δράσης σε ιστορικές νομοτέλειες όχι μόνο δεν συμβάλλει στον εξορθολογισμό της πολιτικής αλλά οδηγεί σε μια επικίνδυνη αυτοπαγίδευση. Ο επιστημονικισμός αυτής της προσέγγισης δεν εξασφαλίζει αντικειμενικότητα αλλά ακριβώς το αντίθετο: την καθυπόταξη του αιτήματος για μια αμερόληπτη ενατένιση του μέλλοντος στη θρησκευτικής προέλευσης μονοδιάστατη ανάγνωση της ιστορίας που κινείται, υποτίθεται, απαρέγκλιτα προς την τελική της δικαίωση. Ένα χαρακτηριστικό των ολοκληρωτισμών του 20ού αιώνα δεν είναι μόνο η επιστημολογική τύφλωση αλλά και η δομική διαθεσιμότητά τους να θυσιάσουν ολόκληρες ζωές για την εξυπηρέτηση της ιστορικής προφητείας. Και το χειρότερο απ’ όλα είναι όταν η ιστορικιστική ιδεολογία εσωτερικεύεται από έλλογα υποκείμενα οδηγώντας βαθμιαία στη θυματοποίησή τους. Ο Μάρκους Βολφ, ο μετέπειτα πανίσχυρος επικεφαλής της ΣΤΑΖΙ, εξιστορεί στην αυτοβιογραφία του τον τρόμο με τον οποίο ζούσαν οι κομμουνιστές γονείς του, ως φιλοξενούμενοι πολιτικοί εμιγκρέδες στη σταλινική Ρωσία, περιμένοντας ότι ακόμη και ένα κτύπημα στην πόρτα μπορούσε ανά πάσα στιγμή να σημαίνει την σύλληψη και εξολόθρευσή τους.[i]
Υπάρχει όμως και ένα άλλο ζήτημα που εύστοχα επισημαίνει ο Αναπολιτάνος και που αφορά τη θεμελιώδη αντίφαση ανάμεσα στην υπόθεση ενός αιτιοκρατικά δομημένου σύμπαντος (μια αναγκαία κατά τα φαινόμενα υπόθεση για τη δυνατότητα διατύπωσης νομοτελειών) και την προσδοκία εμπρόθετης ανάσχεσης της νομοτέλειας που συνοδεύει συνήθως την επιθυμία ιστορικής γνώσης. Όμως το ζήτημα αυτό δεν μπορεί φυσικά να επιλυθεί με παραγωγικό ή επαγωγικό τρόπο, αλλά μόνο φιλοσοφικά και ως μεταφυσική παραδοχή. Όποια εκδοχή και αν ακολουθήσουμε για τη φύση του ιστορικού γίγνεσθαι, είτε δεχτούμε ότι είναι αιτιοκρατική είτε όχι, προκύπτουν αναπόδραστα επιστημολογικά προβλήματα. Αφενός, η γνωστική αδυναμία που συνοδεύει την υπόθεση μιας ακραία μη αιτιοκρατικής οντολογίας του ιστορικού γίγνεσθαι είναι προφανής. Η πολυπλοκότητα, από την άλλη, της σύνθεσης των ιστορικών φαινομένων είναι τέτοια που ακόμη και αν υποθέσουμε μια αιτιοκρατική φύση του ιστορικού γίγνεσθαι, οι παράγοντες της διαμόρφωσής του δεν είναι περιγράψιμοι.
Το ίδιο αρνητικό συμπέρασμα εξάγεται όταν συγκρίνουμε τις προϋποθέσεις επιστημονικότητας των φυσικών επιστημών με την περίπτωση των ιστορικών. Πρώτον, βρισκόμαστε σε προφανή αδυναμία να συνδέσουμε ένα θεωρητικό με ένα πειραματικό μέρος, όπως γίνεται στις φυσικές επιστήμες. Το πρόβλημα δεν είναι μόνον τι θα επαληθεύσουμε,[ii] αλλά πώς μπορούμε να επαληθεύσουμε μια ιστορική υπόθεση όταν δεν διαθέτουμε συνθήκες πειράματος και όταν οι ιστορικές επαναλήψεις δεν νοούνται ως επαναλήψεις πειράματος. Αλλά και η εξηγητική λειτουργία που είναι δεδομένη στις φυσικές επιστήμες δεν είναι μια απλή υπόθεση, αφού γενικοί νόμοι δεν είναι δυνατόν ούτε να διατυπωθούν ούτε να επιβεβαιωθούν, και φυσικά ούτε προγνώσεις μπορούν υπό αυτές τις συνθήκες να γίνουν. Δεν υπάρχουν εργαστήρια ιστορίας, μας λέει ο φιλόσοφος, για την επαλήθευση των γενικευτικών δοξασιών και των δήθεν νόμων της ιστορίας.
Θα συμφωνήσω φυσικά με αυτή τη διαπίστωση, με τη διευκρίνηση ωστόσο ότι η ιδέα του εργαστηρίου της ιστορίας μπορεί να έχει, ως μεταφορά πλέον και όχι ως ακριβές επιστημονικό εργαλείο, μια σημασία. Θα έβλεπα εδώ δύο τέτοιες μεταφορικές χρήσεις: μια οδυνηρή και απεχθή, και μια ανώδυνη και ενδιαφέρουσα. Η πρώτη βέβαια αφορά τον εγκλωβισμό μιας κοινωνίας και μιας εποχής, και φυσικά των ανθρώπων της, σε ένα κοινωνικό εγχείρημα βίαιης εξαναγκαστικής μεταμόρφωσης και μετάπλασης σε κάτι άλλο. Ένας τέτοιος πειραματικός βολονταρισμός είναι βέβαια απεχθής και καταδικαστέος, και τις περισσότερες φορές εγκληματικός (θα έπαιρνε πολύ χρόνο να αποτολμήσουμε εικασίες γιατί συμβαίνει αυτό). Ο ιστορικισμός ενθαρρύνει, όπως είδαμε, τέτοιου είδους πειράματα επικαλούμενος υποτιθέμενες νομοτέλειες, αλλά αντιμετωπίζοντας τους ζώντες ως υλικό. Η δεύτερη χρήση της μεταφοράς είναι, όπως είδαμε, πιο αγαθή στις προθέσεις της και αφορά τον τρόπο που ο ιστορικός βλέπει και αναλύει μια συγκεκριμένη ιστορική περίοδο ως χαρακτηριστική ενός θέματος ή ενός προβλήματος, όπως ο Χιούμ –για να μείνουμε στους φιλοσόφους– έγραψε μια ιστορία της Αγγλίας μέχρι τους Τιούντορ από την ανάποδη,[iii] ή όπως ο Έντμουντ Μπερκ, στην Επιστολή προς ένα μέλος της εθνοσυνέλευσης του Ιανουαρίου του 1791, προέβλεψε την κατάληξη της Γαλλικής Επανάστασης στον τρόμο και το πολιτικό αδιέξοδο.[iv] Νομίζω ότι η μελέτη συγκεκριμένων ιστορικών περιόδων ή θεματικών ή πεδίων έχει τεράστια αξία, ιδιαίτερα όταν γίνεται από ένα κριτικό αλλά νηφάλιο μάτι, και έχει αξία όχι μόνον ως ανθρωπιστική παιδεία αλλά και ως ηθική και πολιτική προπαίδεια. Σπάνια μπορούμε να βγάλουμε απολύτως σαφή συμπεράσματα για το σήμερα, αλλά το βέβαιο είναι ότι η σοβαρή και υπεύθυνη ενασχόληση με την ιστορία (όχι όπως γίνεται στα σχολεία μας) συνιστά άσκηση της ηθικής και πολιτικής κρίσης, όπως ακριβώς η ανάγνωση και επεξεργασία σημαντικών κειμένων της λογοτεχνίας μπορεί κάτι να μας μάθει για την ίδια μας τη ζωή ή όπως η σοβαρή ενασχόληση με κλασικά φιλοσοφικά μπορεί να μας κάνει να σκεφτόμαστε καθαρότερα και βαθύτερα. Νομίζω ότι και η ιστορία είναι άσκηση σε αξίες, κρίσεις, συναισθήματα και λόγο, και αυτή είναι η σημασία της ως εργαστηρίου, όχι η απόδειξη της ιδεολογικής υπεροχής μιας ανάγνωσης. Με τον τρόπο αυτό γινόμαστε όλοι ως ηθικά πρόσωπα και ως πολίτες ώριμα και υπεύθυνα υποκείμενα της ίδιας μας της ιστορίας. Το πείραμα δεν είναι πραγματικό, είναι νοητικό, και μας δείχνει κατά κάποιον τρόπο γιατί μερικές ιδέες και επιδιώξεις είναι δυνατές, ενώ άλλες είναι αδύνατες. Αν δεν μπορούμε να φανταστούμε ότι η συστηματική μελέτης της ιστορίας παίζει έναν τέτοιο ρόλο ενσωματώνοντας τους δημοκρατικούς πολίτες σε έναν διάλογο με το ενδεχομενικό, το πραγματικό και το αδύνατο ή το απαράδεκτο, τότε δεν μας μένει παρά να υιοθετήσουμε μια άποψη προς την κατεύθυνση του Τόμας Κάρλαϊλ και της υπόθεσης των μοναδικών ηρωικών υποκειμένων.[v] Η υπόθεση αυτή θα μας απελευθέρωνε από το βάρος και την ευθύνη της συμμετοχής σε έναν κοινό ορίζοντα νοημάτων (και από τη νομοκανονικότητα), αλλά θα μας παρέδιδε στην αυθαιρεσία του ναπολεόντειου υποκειμένου και κάθε είδους βοναπαρτισμού.
To δίλημμα αυτό, διατυπωμένο περισσότερο με φιλοσοφικούς παρά με πολιτικούς όρους, διατρέχει και μια σειρά άρθρων στα οποία ο Αναπολιτάνος πραγματεύεται κατά κάποιον τρόπον τις συνέπειες (ή τις ασυνέπειες!) των μεταφυσικών μας παραδοχών για την έννοια της ελευθερίας και της ευθύνης (163-171). Και δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι οι φιλοσοφικές παθολογίες που διαγιγνώσκει στις έννοιες αυτές έχουν σοβαρό αντίκτυπο στον τρόπο με τον οποίο έχει πολιτευθεί μια ολόκληρη κοινωνία τις τελευταίες δεκαετίες, με απώτερη κατάληξη την σημερινή κρίση (276-289). Η ευθύνη είναι μια κεντρική έννοια του ηθικού, πολιτικού και δικαιικού μας συστήματος, αλλά παρά ταύτα είναι παράλληλα μια έννοια που διατρέχει συνεχώς τον κίνδυνο της υποβάθμισης, αν όχι εξαφάνισής της. Πώς συμβαίνει αυτό; Ο ένας λόγος έχει να κάνει με μια όχι αθώα παρενέργεια ενός μη φιλοσοφικά επεξεργασμένου «σχετικισμού της καθημερινής ζωής», της τάσης δηλαδή να ανάγουμε ανθρώπινες πράξεις και δρώντα υποκείμενα σε έναν αιτιοκρατούμενο κόσμο, υπερεξηγώντας κατά κάποιο τρόπο τα αίτια ενός συμβάντος ή μιας κατάστασης που κατά τα άλλα οφείλεται και μπορεί να καταλογιστεί στον ανθρώπινο παράγοντα. Είναι γνωστό ότι η κοινωνική θεωρία συνέβαλε, ηθελημένα ή όχι, στη διαμόρφωση αυτής της τελείως αδικαιολόγητης στάσης. Η διάσταση του δέοντος εξαφανίζεται ολωσδιόλου και υποκαθίσταται από μια κοινωνική και ψυχολογική αιτιοκρατία. Φυσικά, nihil fit sine ratione, αλλά γιατί δεν μπορεί να επέχει θέση αιτίας η υιοθέτηση και αποδοχή του αποτελέσματος από έναν δράστη; Γιατί πρέπει όλα να εξηγούνται από γεγονότα που δεν έχουν σχέση με το υποκείμενο; Νομίζω ότι εδώ εμφιλοχωρεί μια κατηγοριακή σύγχυση μεταξύ δέοντος και όντος αλλά και μια παραμορφωτική αντίληψη των ηθικών εννοιών και πρακτικών, και έχει πάρα πολύ δίκιο να το επισημαίνει ο Αναπολιτάνος. Όλα αυτά μπορεί κανείς να τα διαπιστώσει στην αμηχανία στην οποία περιέρχονται ξαφνικά οι υποστηρικτές της σχετικοποίησης και αντικειμενοποίησης της ανθρώπινης δράσης όταν βρίσκονται αντιμέτωποι με ένα αποκρουστικό και ειδεχθές έγκλημα. Ξεχνάνε αμέσως την κοινωνική προσέγγιση και προσχωρούν απευθείας στο ηθικολογικό ανάθεμα.
Αλλά υπάρχει και ένας δεύτερος λόγος που περιγράφει τη σχετικιστική υπονόμευση της ευθύνης, και είναι, όπως υπογραμμίζει ο συγγραφέας, ίσως ακόμη πιο επικίνδυνος. Θα λέγαμε μάλιστα ότι ο συγκεκριμένος λόγος έχει περισσότερο πολιτική παρά αμιγώς φιλοσοφική εξήγηση. Πρόκειται για τη γενικότερη αναγωγιστική αντίληψη που μας υποβάλλει την ιδέα ότι οι κρατική εξουσία και οι θεσμοί της αποτελούν έναν συγκυριακό εσμό συμφερόντων στον οποίο δεν οφείλουμε κανενός είδους σεβασμό και συμμόρφωση. (Και) η πρόσφατη εμπειρία μας δείχνει πρώτιστα την καταστροφικότητα αυτής της άποψης, γιατί εν τέλει μετατρέπεται σε μια αυτοεκπληρούμενη προφητεία που μας οδηγεί ακριβώς στην αυθαιρεσία, κρατική και ιδιωτική. Η άποψη αυτή (και η στάση που τη συνοδεύει) δεν είναι όμως απορριπτέα μόνο για αυτόν τον λόγο. Πίσω της κρύβεται και μια βαθύτατα προβληματική αντίληψη της ανθρώπινης ελευθερίας ως ζωής χωρίς κανόνες και εξαναγκασμούς. Ο Λοκ, ο Ρουσσώ, ο Καντ και η ρεπουμπλικανική παράδοση αντιλαμβάνονται ότι ελευθερία δεν μπορεί να σημαίνει ασυλία από τον δικαιολογημένο εξαναγκασμό αλλά ακριβώς συνειδητή υπαγωγή σε κανόνες και νόμους που μας προστατεύουν και μας υποστηρίζουν στην κοινωνική συνεργασία. Με άλλα λόγια, ούτε η ελευθερία είναι ανεμπόδιστη φυσική τάση, ούτε η ευθύνη απλώς αιτιώδης σύνδεση (ενός προσώπου με μια πράξη), αλλά και οι δύο είναι θεμελιώδεις έννοιες του ηθικού και πολιτικού σύμπαντος και προϋποθέτουν αρχές και κανόνες.
Eν τέλει, θα μπορούσαμε να πούμε συνοψίζοντας τις παρατηρήσεις μας ότι στη βάση του αντιδεοντικού αναγωγισμού και των παρενέργειών του βρίσκεται μια βαθιά ριζωμένη αδυναμία να συνειδητοποιήσουμε την κανονιστική φύση των ερωτημάτων που έχουν να κάνουν με την ανθρώπινη συμβίωση, την πολιτική οργάνωση και τις ηθικές δεσμεύσεις που προκύπτουν από το γεγονός ότι είμαστε όντα με δυνατότητες και αξιοπρέπεια και δεν είναι δυνατόν να ζήσουμε με τους άλλους χωρίς να αποδίδουμε αξία και σημασία σε δύο θαυμαστά δεδομένα: αφενός στο γεγονός της ατομικότητας και της συνείδησή μας γι’ αυτή, και αφετέρου στη δυνατότητα και τους καρπούς μιας δημιουργικής συνεργασίας μεταξύ ατόμων. Αυτό σημαίνει ότι ακόμα κι αν ζούμε σε ένα αιτιοκρατούμενο σύμπαν, δεν έχουμε λόγους ούτε να εντυπωσιαζόμαστε ούτε να απελπιζόμαστε, γιατί η υιοθέτηση μιας απόλυτης αιτιοκρατίας θα σηματοδοτούσε μια ζωή σε τελείως διαφορετική βάση, μια ζωή δηλαδή που θα έπρεπε να την αντιλαμβανόμαστε ως κάτι που μας συμβαίνει παρά ως κάτι που δημιουργούμε και αναπτύσσουμε ως αυτόνομες προσωπικότητες. Και αυτό φυσικά θα είχε ως αποτέλεσμα τη ριζική αλλοίωση του χαρακτήρα των ηθικών, πολιτικών και νομικών κατηγοριών και των κρίσεων που εξάγουμε χάρη σε αυτές. Δεν είναι μόνο ότι δεν μπορούμε να χειριστούμε ψυχικά έναν τελείως αντικειμενοποιημένο κόσμο· επιπλέον, δεν έχουμε λόγους να θέλουμε έναν τέτοιο κόσμο, γιατί απλούστατα δεν υπάρχει χώρος για λόγους σε έναν τέτοιο κόσμο.[vi] Η αμέλεια στον χειρισμό αυτών των ερωτημάτων, η αδυναμία κατανόησης της αλληλεξάρτησης ελευθερίας και ευθύνης και η ελαφρότητα με την οποία χειραγωγούμε αυτές τις έννοιες έχουν, όπως μας δείχνει ο καθηγητής Διονύσιος Αναπολιτάνος, σοβαρές συνέπειες. Κρίσιμες για το τι συμβαίνει σε ένα λαό είναι και οι ιδέες, όπως και οι στάσεις και πρακτικές που εμπνέουν αυτές.[vii] Όπως μας διδάσκει λοιπόν ένας φιλόσοφος της λογικής και των μαθηματικών, η ορθότητα, η ακρίβεια και η συνέπεια των εννοιολογικών μας συσχετίσεων μας δεν είναι μόνο ζήτημα εσωτερικής συστημικής συνοχής αλλά και ζήτημα ευθύνης που πάει πολύ πιο μακριά από τα μαθηματικά και τη λογική και την επιστημονική τους ακεραιότητα. Αφορά, τι περίεργο, την ίδια μας τη ζωή!
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[i] Anne Applebaum, Iron Curtain. The Crushing of Eastern Europe, Λονδίνο, Penguin, 2012, σ. 55.
[ii] Όπως παρατηρεί χαρακτηριστικά ο συγγραφέας, «το να μετρήσεις τις εντάσεις ηλεκτρικών ρευμάτων είναι εύκολο (...), το να μετρήσεις τις εντάσεις συνειδησιακών κατηγοριών, είτε στο ατομικό είτε στο ομαδικό επίπεδο είναι επιστημολογικά αδύνατο».
[iii] Για τις περιπέτειες και τα αισθήματα του ίδιου του Χιουμ γύρω από αυτό το βιβλίο, βλ. Annette C. Baier, The Pursuit of Philosophy. An Introduction to the Life and Thought of David Hume, Χάρβαρντ, Κέιμπριτζ Μασαχουσέτης και Λονδίνο, 2011, σ. 84 επ.
[iv] Βλ. Conor Cruise O’ Brien, «Rousseau, Robespierre, Burke, Jefferson, and the French Revolution», στο Susan Dunn (επιμ.), Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and the First and Second Discourses, Γέιλ και Λονδίνο, σ. 303.
[v] Thomas Carlyle, «On heroes, hero worship and the heroic in history. Για μια θαυμάσια αξιολόγηση του Τόμας Κάρλαϊλ, βλ. το σχετικό κεφάλαιο στο υπέροχο κύκνειο άσμα του Ernst Cassirer, The Myth of the State, Γέιλ και Λονδίνο, σ. 189-223.
[vi] Για διάφορες διατυπώσεις αυτού του επιχειρήματος, βλ. το κλασσικό άρθρο της Susan Wolf «The Importance of Free Will», στο John Martin Fiscer και Mark Ravizza, Perspectives of Moral Responsibility, Ίθακα και Λονδίνο, 1993, σ. 101-118.
[vii] Αξιοπρόσεκτες είναι και οι σκέψεις που συνεισφέρει ο Αναπολιτάνος για την αμφιθυμία μας απέναντι στην κρατική εξουσία αλλά και την ιδιωτική οικονομία, στο κείμενο «Ιδεολογικές συνιστώσες της ελληνικής κρίσης» (276-289).
