O Γεώργιος Μέγας στο κλασικό πλέον έργο του Ζητήματα Ελληνικής Λαογραφίας τιτλοφορεί ένα από τα κεφάλαια που αναφέρεται σε ζητήματα σχετικά με τα παιδιά «Ο πόθος δια παιδιά. Στειρότης και μέσα προς θεραπείαν αυτής»  (Μέγας 1975, 120).  Στο κεφάλαιο αυτό παρατίθενται μια μακρά σειρά δοξασιών και πρακτικών που επιδίωκαν την τεκνογονία (βεβαίως η προτίμηση έπεφτε στ’ αγόρια) αλλά και την ευγονική πλήρωσή της (Μερακλής 2001, 133). Το ότι ο πόθος για την απόκτηση παιδιών δεν εξαντλούνταν στο πλαίσιο ενός κοινωνικού καταναγκασμού αλλά αποτελούσε την αρχή μιας ολοένα εμβαθυνόμενης σχέσης φαίνεται στην ποίηση των νανουρισμάτων.  Η αγάπη των γονέων για τα παιδιά υπάρχει επομένως στην παραδοσιακή αγροτική κοινωνία, δυνάμει, έστω και αν η έκφραση και η εκδήλωσή της σχετικοποιείται ιστορικά (επηρεάζεται δηλαδή από τις υφιστάμενες κάθε φορά αντικειμενικές συνθήκες) (Μερακλής 2001, 132).

Ωστόσο εδώ διαμορφώνεται μια ακραία αντίθεση, καθώς ο πόθος για παιδιά συνυπάρχει με την επιθυμία για περιορισμό των γεννήσεων και κάποτε με μαρτυρημένες θανατώσεις παιδιών, ήδη γεννημένων.

Στην παρούσα εργασία θα μας απασχολήσει μια σειρά ελληνικών λαϊκών αφηγήσεων (που ανήκουν κυρίως στα είδη της παράδοσης – θρύλου και του παραμυθιού), καταγραμμένες από την προφορική παράδοση στα τέλη του 19ου και έως και τον 20ό αιώνα, οι οποίες αναφέρονται στην έκθεση – εγκατάλειψη παιδιών (ή και την παιδοκτονία), παράλληλα με ορισμένες συγκριτικές παρατηρήσεις από παραδόσεις άλλων λαών. Θα αναλύσουμε τις αφηγήσεις αυτές λαμβάνοντας υπόψη μια βασική διαφωνία που ενυπάρχει στις προσεγγίσεις του αφηγηματικού υλικού που δημιουργείται από την ποιητική φαντασία: η μία άποψη θεωρεί ότι μια αφήγηση καθρεφτίζει, με τον συμβολικό της τρόπο, και την πραγματικότητα· υπάρχει ωστόσο και η αντίθετη άποψη, σύμφωνα με την οποία, οι άμεσες παρατηρήσεις της κοινωνικής ζωής συχνά αντιτίθενται με τα δημοφιλή θέματα των παραμυθιακών αφηγήσεων ή των θρύλων: ειρηνικοί άνθρωποι μιλούν για πολέμους και πληθυσμοί με αρμονικές οικογένειες μιλούν για την εγκατάλειψη παιδιών. Μια τέτοια ολοφάνερη διάκριση ανάμεσα στην πραγματικότητα και την αφήγηση παραπέμπει σε μια διαδικασία μυθοποίησης (μετάθεσης δηλαδή από το πραγματικό στο μυθικό), που ακόμα κι αν είναι πανανθρώπινη, έχει κάθε φορά διαφορετική εξέλιξη, ιστορικά προσδιορισμένη.

Η λαογράφος Michèle Simonsen, σχολιάζοντας την εκφορά των δανικών θρύλων– καταγραμμένων από τα τέλη του 19ου και στη διάρκεια του 20ού αι. - γύρω από το θέμα της επανόδου των φονευμένων από τις μητέρες τους παιδιών, σημειώνει ότι πρόκειται για αφηγήσεις συγκεκριμένες, εξειδικευμένες και καλά τεκμηριωμένες που παρουσιάζουν όλα τα υφολογικά στοιχεία του αφηγηματικού είδους του μεμοράτου (memorate)· επιδιώκουν δηλαδή να επιβεβαιώσουν την αληθοφάνεια των αναφερομένων, μέσω της ακριβούς παράθεσης ονομάτων και τοποθεσιών. Αυτό δείχνει ότι ο φόνος ενός ανεπιθύμητου βρέφους θεωρούνταν εξίσου πιθανός όσο και επαληθεύσιμος. Ωστόσο, την ίδια στιγμή, τονίζει η Simonsen, αυτές οι αφηγήσεις επιχειρούσαν να κινητοποιήσουν συναισθηματικά τα μέλη της κοινότητας, καθώς η παιδοκτονία θεωρούνταν μια πρόκληση για ορισμένα άτομα και ταυτόχρονα ένα έγκλημα που θα έπρεπε να αποφεύγεται ή να τιμωρείται (Simonsen 2012, 37-38).

Οι αντίστοιχες ελληνικές διηγήσεις αντανακλούν τον υποβόσκοντα συλλογικό φόβο για περιπτώσεις όπου η δυνητική παραβίαση των αποδεκτών κοινωνικών κανόνων και των ηθικών δεσμεύσεων (άσκηση βίας, εγκατάλειψη ή και φόνος) τοποθετούσε το νεογέννητο εκτός των ορίων της αγροτικής κοινότητας: οι αναρίθμητες απαγορεύσεις και περιορισμοί που αναφέρονται στην ευαίσθητη περίοδο της λοχείας επιχειρούσαν ακριβώς να αντιμετωπίσουν όχι μόνο τους πραγματικούς κινδύνους που διέτρεχαν μητέρα και παιδί (όπως σοβαρές αρρώστιες) στην παραδοσιακή αγροτική κοινότητα, αλλά και την πιθανότητα εκτροπής από το παραδεδομένο αξιακό της σύστημα.  Όσο λοιπόν το νεογέννητο παρέμενε αποκλειστικά υπό τον μητρικό έλεγχο (κυρίως, μεταξύ των ορθοδόξων, πριν το βάφτισμα), γινόταν ευάλωτο στην επίδραση γυναικείων δαιμονικών μορφών: οι νεράιδες, οι Μοίρες, οι λάμιες, οι στρίγκλες, η Γελλώ, η Μόρα θεωρούνταν υπεύθυνες για τις αρρώστιες των βρεφών ή ακόμα και για το θάνατό τους, οι σχετικοί θρύλοι συνήθως αναφέρουν ότι έπνιγαν μωρά ή τα άρπαζαν και τα έπαιρναν μαζί τους.[1]

Οι υπερφυσικές αυτές γυναικείες μορφές ήταν συνήθως διφορούμενες. Οι νεράιδες και οι λάμιες, που έβλαπταν τα βρέφη, συνδέονταν ταυτόχρονα με τη γονιμότητα, τη μητρότητα, τη γαλουχία, την τροφή και την εστία. Είναι φιγούρες με μεγάλα στήθη που ρίχνουν πίσω στην πλάτη τους για να θηλάσουν τα μωρά τους. Μυθικές γυναικείες μορφές, οι μονοβύζες, έχουν γιγάντιες διαστάσεις. Η δράκισσα των παραμυθιών χρησιμοποιεί τους μαστούς της για να καθαρίζει τον φούρνο: επομένως στις μορφές αυτές προβάλλονται συμπληρωματικές συμβολικές αναλογίες για τον τοκετό και τη μητρότητα (η γαλουχία ή το ψήσιμο του ψωμιού).

Σε μια σημαντική μελέτη για το ρόλο των γυναικών, του γάλακτος και της συγγένειας στον ελληνικό και σε άλλους βαλκανικούς λαούς, ο Ε. Αλεξάκης, επιχειρεί να εξηγήσει την αντιφατικότητα αυτών των μυθικών γυναικείων μορφών: αναφέρεται στα διάφορα έθιμα που αποδεικνύουν ότι τα συγγενικά συστήματα στα Βαλκάνια δεν ήταν αποκλειστικά πατρογραμμικά. Υπάρχουν μια σειρά παραδείγματα που αναδεικνύουν τη σημασία της μητρογραμμικής συγγένειας [όπως οι τεχνικοί όροι που περιγράφουν την καταγωγή από τη μητέρα - οι Αλβανοί χρησιμοποιούν τους όρους giri/gini (στήθος) και bark (κοιλιά), οι Σέρβοι έχουν τους όρους srodstvo po mleku (από το γάλα)].  Ο Αλεξάκης υποστηρίζει ότι οι μυθικές γυναικείες μορφές που συσχετίζονται με τη γαλουχία και την τροφή θεωρήθηκαν βλαπτικές επειδή στο πλαίσιο ενός κυρίαρχου πατριαρχικού συστήματος, ο γυναικείος-μητρικός ρόλος και η μητρογραμμική (από το γάλα) συγγένεια υποτιμήθηκαν (Alexakis 1999).

Αντίστοιχα, τα βρέφη που εγκαταλείπονταν να πεθάνουν αβάπτιστα, επίσης θεωρούνταν φορείς υπερφυσικής ή εκδικητικής δύναμης ως αποτέλεσμα της αποτυχημένης γέννησης: οι διηγήσεις αναφέρονται στην επιθετικότητα που ασκούνταν από ένα πεθαμένο παιδί (βρυκόλακα) που επέστρεφε με τη μορφή ζώου ή τριχωτού πλάσματος και επιτίθετο στους ανθρώπους ή απομυζούσε το αίμα των  οικόσιτων ζώων και των κοπαδιών.  Τα δαιμονικά αυτά όντα αναφέρονταν συνήθως με ονόματα παρόμοια με τις ανάλογα εκδικητικές θηλυκές υπερφυσικές μορφές: στριγγλάκια (από τη Στρίγγλα), γελλούδια (από τη Γελλώ), νεραϊδόπαιδα, κι ακόμα σμερδάκια κ.ά. Μια μαρτυρία καταγραμμένη στις Παραδόσεις του Πολίτη αναφέρει: «λένε πως τάχατες τ’ αβάπτηγα παιδιά, που θάφτουν όξω από τ’ όριο της εκκλησιάς, τα μπαράκια, τα μούλικα, πώς τα λένε, που τα πνίγουνε καμπόσες από κλεφτογέννα, πώς γίνονται σμερδάκια» (Politis 1904, 325. Βλ. και Ταρσούλη 2011, 243 και 295-296).

Στο πλαίσιο της Ορθοδοξίας, οι σχετικές παραδόσεις ενδύθηκαν ένα θρησκευτικό κάλυμμα: τα παιδιά γεννημένα το Δωδεκαήμερο θεωρούνταν καλλικάντζαροι ή κάοι. Αντίστοιχα, τα κορίτσια γεννημένα τα Χριστούγεννα, εκτός κι αν βαπτίζονταν αμέσως, γίνονταν στρίγγλες που τις ονόμαζαν γελλούδια και αυτές κυρίως επιτίθονταν στα νεογέννητα (Argenti-Rose 1949, 244-45, Οικονομίδης 1975-76, 250). Επίσης, τα βρέφη που πέθαιναν πριν βαπτιστούν μετατρέπονταν σε τελώνια που βασάνιζαν τους ανθρώπους.

Ένας κτηνίατρος στην αγροτική Ελλάδα του ’60 και ’70 μου ανάφερε τα εξής: «(οι χωρικοί πίστευαν ότι) τα αβάπτιστα, τα νόθα, που οι παπάδες δεν τα έθαβαν στο νεκροταφείο, γίνονταν σμερδάκια και ρουφούσαν το αίμα των ζώων από τα κοπάδια.  Οι βοσκοί φοβούνταν τόσο πολύ το σμερδάκι που δεν έβαζαν κουδούνια στα ζώα τους για να μην τα ακούει.[2] Στην πραγματικότητα ήταν η αρρώστια ‘άνθρακας’ που προκαλούσε αιμορραγία στα ζώα. Προσπαθούσα  να τους πείσω να εμβολιάζουν τα ζώα τους λέγοντάς τους για το εμβόλιο ότι έβαλε τον διάβολο σε ένα μπουκάλι».

Το δαιμονικό παιδί αποτελούσε απειλή και για τ’ αδέλφια του. Όταν μετά τη γέννηση ενός παιδιού, όλα τα επόμενα παιδιά πέθαιναν, αυτό το παιδί ονομαζόταν «αδελφοφάς» (Κανελλάκης 1890, 363). Τοποθετούσαν τότε το παιδί μέσα στο φούρνο, στην είσοδο του οποίου άναβαν ένα φρύγανο και κάθε τόσο άνοιγαν την πόρτα, πετούσαν μέσα ένα παξιμάδι και το ρωτούσαν: «θα τρως τα’ αδέρφια σου;» Το παιδί φοβισμένο απαντούσε: «Όχι, θα τρώω παξιμάδια». Αυτό επαναλαμβανόταν αρκετές φορές έως ότου άνοιγαν την πόρτα του φούρνου και έβγαζαν το παιδί έξω. Έτσι πίστευαν ότι τα επόμενα παιδιά θα επιβίωναν.

Η μαγική δύναμη των νεογέννητων υπονοείται και στην ονοματοδοσία: κυρίως στο όνομα που δίνεται στα αβάφτιστα παιδιά ώστε μαγικά να προστατεύονται - δράκος για τα αγόρια και δρακού για τα κορίτσια. Στη βάφτιση το δράκος αντικαθιστούνταν με ένα χριστιανικό όνομα με την εξαίρεση της Μάνης όπου σε ορισμένες περιπτώσεις τα αγόρια βαφτίζονταν ακριβώς με αυτό το όνομα (Δράκος, Δρακούλης).

Σε αυτό το εθιμικό πλαίσιο ακόμη και τα υλικά συνδετικά στοιχεία μεταξύ μητέρας και εμβρύου, όπως ο πλακούντας, θεωρούνταν φορείς εχθρικής ή υπερφυσικής δύναμης. Στην Ήπειρο και τη Μακεδονία τον πλακούντα τον έκαιγε η μαμή ή τον έκοβε σε κομμάτια και τον έθαβε ώστε να μην αναγεννηθεί και γυρίσει και πάρει το παιδί (Χρυσανθοπούλου 2007, 50-51). Ταυτόχρονα θεωρούνταν ένα ιερό πράγμα (γιατί «φυτρώνει μαζί με το παιδί» κατά τη φράση των Ποντίων προσφύγων στη Μακεδονία) και χρησιμοποιούνταν από τις στείρες γυναίκες που κάθονταν πάνω του για να συλλάβουν.

Σε μια πρώτη ανάγνωση, το αφηγηματικό υλικό αυτών των παραδόσεων (legends) και μεμοράτων φαίνεται να αποδίδει στη μητέρα την ευθύνη της απαγορευμένης πράξης (αποτυχημένης γέννησης – έκθεσης- φόνου) και των συνακόλουθων συνεπειών της (την εκδικητική δράση του νεκρού παιδιού). Οι διηγήσεις αυτές ωστόσο ασκούσαν μια βαθιά επίδραση στους ανθρώπους που ενδεχομένως αντιλαμβάνονταν ένα τέτοιο έγκλημα ή την πιθανότητα εκτέλεσής του στο πλαίσιο μιας συλλογικής ενοχής.  Σχολιάζοντας το ρόλο των παραδόσεων για βρικόλακες στην κοινωνική οργάνωση των ελληνικών κοινοτήτων, ο Ευάγγελος Αυδίκος, με αφετηρία την άποψη της du Boulay ότι ένας βρικόλακας εξίσου απειλούσε και σταθεροποιούσε μια κοινωνία, υποστηρίζει ότι το βρικολάκιασμα αποδίδονταν σε μία απόρριψη των συγγενικών δεσμών και των αξιακών συστημάτων μιας κοινότητας· για παράδειγμα, η αδιαφορία για τους γονείς αναφερόταν ως μια αιτία για το βρικολάκιασμα ενός πεθαμένου. Επομένως, η εμφάνιση ενός βρικόλακα εξίσου υποδείκνυε μια κοινωνική κρίση και ταυτόχρονα πρόσφερε στις νεότερες γενιές ένα συγκεκριμένο παράδειγμα (Avdikos 2013, 316-17). Στη μελέτη του για τα «εξωτικά» ο Charles Stewart τονίζει ότι τέτοιου είδους ιστορίες συγκροτούσαν την «ηθική φαντασία» (moral imagination) της κοινότητας, βρίσκονταν επομένως στο κέντρο της κοινωνικής ζωής (Stewart 2014, 22).

Η κοινωνική ανθρωπολόγος και παραμυθολόγος Ε. Κατρινάκη, η οποία ανάλυσε το ενδο-αφηγηματικό πλαίσιο των συγγενών με τις διηγήσεις που εξετάζουμε ελληνικών θρύλων για τα νεραϊδόπαιδα, συμπεραίνει ότι οι ιστορίες αυτές δημιουργούνταν στη βάση των μηχανισμών της προβολής και της άρνησης. Οι σχετικές παραδόσεις βασίζονται στην πίστη ότι οι νεράιδες μπορούν να κλέψουν ανθρώπινα μωρά από τις μητέρες τους, αφήνοντας στη θέση τους το δικό τους συρρικνωμένο και άρρωστο υποκατάστατο. Σύμφωνα με την Κατρινάκη, οι νεράιδες αυτών των θρύλων, αποτελούν την προβολή των ανθρώπινων μητέρων και τα νεραϊδόπαιδα προβολές των ανθρώπινων παιδιών· επομένως οι διηγήσεις αυτές αναπτύσσουν τα αμφίρροπα συναισθήματα της μητέρας προς το παιδί της, την αγάπη και την επιθυμία προστασίας, αλλά και την απελπισία σε περίπτωση βαριάς αρρώστιας του μωρού και άρνηση του γεγονότος: το παιδί δεν ήταν δικό της, ήταν ένα νεραϊδόπαιδο, η πίστη οδηγούσε στην πράξη, σε πρακτικές πραγματικής εγκατάλειψης (Katrinaki 2012, 28-29, βλ. επίσης Brouskou 1988).

Ωστόσο, η ένταξη των αφηγήσεων που εξετάζουμε σε ένα ευρύτερο συμβολικό πλαίσιο πίστεων και συμπεριφορών οδηγεί στην αμφισβήτηση μιας αποκλειστικά λειτουργιστικής ερμηνείας τους, προκρίνοντας μια διαφορετική προσέγγιση, σε συσχετισμό με έθιμα που αναφέρονταν στον τελεστικό αποχωρισμό μητέρας και βρέφους: ο Άγγλος λαογράφος Jeremy Harte σημειώνει ότι οι γνωστοί στη Βρετανία θρύλοι για νεραϊδόπαιδα προσφέρουν κάτι παραπάνω από μια συμβολική νομιμοποίηση της ευθανασίας παιδιών με σοβαρές ασθένειες ή αναπηρίες, που εφευρέθηκαν όταν η χριστιανική διδασκαλία για την ιερότητα της ανθρώπινης ζωής ήρθε σε σύγκρουση με παλαιότερες πρακτικές εγκατάλειψης παιδιών. Ο Harte επανατοποθετεί αυτούς τους θρύλους σε ένα παλαιότερο συμβολικό πλαίσιο, όπου οι τελετές θεραπείας των άρρωστων παιδιών μέσω της έκθεσής τους σε ένα επικίνδυνο ή ανοίκειο μέρος προϋπήρχαν των θρύλων για νεραϊδόπαιδα (Harte 2011).

Αυτή η ανάγκη προέκυπτε πάντα στις περιπτώσεις που το βρέφος διέτρεχε κάποιο κίνδυνο: το τάξιμο (η ονοματοδοσία του παιδιού με το όνομα ενός αγίου), εθιμική πρακτική γνωστή έως σήμερα στην Ελλάδα, το σκλάβωμα (η αφιέρωση του παιδιού σε έναν άγιο), το καλογέρομα (για ορισμένο χρονικό διάστημα το παιδί γίνεται ‘καλόγερος’, αφιερώνεται σε έναν άγιο και ντύνεται με μαύρα ρούχα και ονομάζεται όχι με το όνομά του αλλά ‘καλόγερος’ ή ‘καλόγρια’), η εικονική πώληση ενός παιδιού σε έναν άγνωστο, και άλλα σχετικά έθιμα αποτελούν διαφοροποιημένες εκδηλώσεις της ίδιας ιδέας: μιας συμβολικής απομάκρυνσης του νεογέννητου του οποίου η ζωή διέτρεχε κάποιο κίνδυνο από τη μητέρα του ή γενικότερα από την οικογένειά του.

Μια ενδεικτική πληροφορία υπάρχει στο βιβλίο του Γρηγορίου Παλιουρίτη Αρχαιολογία ελληνική (Βιέννη 1815), που πραγματεύεται, όπως και άλλα βιβλία του νεοελληνικού διαφωτισμού, τον τρόπο ζωής, τα έθιμα και τις μυθολογίες των αρχαίων Ελλήνων, κυρίως των Αθηναίων. Στο κεφάλαιο για τα έθιμα της γέννησης υπάρχει μια αναφορά για την έκθεση (εγκατάλειψη) των παιδιών σε βουνά ή άλλα απομονωμένα μέρη για την οποία χρησιμοποιείται από τον Αριστοφάνη (στους Βάτραχους και τους Σφήκες) ο όρος χυτρίζειν. Ο αρχαίος αυτός όρος χρησιμοποιούνταν εξίσου για την έκθεση ανεπιθύμητων βρεφών όσο και για την ταφή νεκρών μωρών σε πήλινα αγγεία (για το θέμα, βλ. ενδεικτικά Patterson 1985). Ο Παλιουρίτης επισημαίνει ότι «αύτη η κακίστη συνήθεια φυλάττεται άχρι της σήμερον εις τα νόθα εις πολλάς της Ελλάδος πόλεις, δι’ απροβλεψίαν των ορφανοτροφείων». Παρ’ όλα αυτά προσθέτει ότι ορισμένοι «εύσπλαχνοι γονείς» έδεναν στα «ριπτόμενα βρέφη» κάποια πολύτιμα πράγματα «ώστε αν τα εύρη τις, παρακινηθείς από το κέρδος, να τ’ αναθρέψη». Αυτό το τελευταίο σχόλιο δείχνει ότι απώτερος σκοπός της εγκατάλειψης μπορεί να μην ήταν ο θάνατος του βρέφους, αλλά η διάσωσή του μέσω της τελετουργικής απομάκρυνσής του από τη δική του οικογένεια και της ενσωμάτωσής του σε μια άλλη.

Το ίδιο θέμα εμφανίζεται σε μια πιο επεξεργασμένη (αφηγηματοποιημένη) μορφή σε μια σειρά οικοτυπικών λαϊκών παραμυθιών που επεξεργάζονται το ζήτημα της τελετουργικής απομάκρυνσης του παιδιού από τη μητέρα του (γονείς του) μέσω του παραμυθιακού θέματος του παιδιού που είναι ταμένο στο μαγικό ον που με μαγικό τρόπο προκάλεσε τη γέννησή του: έτσι στις παραλλαγές του παραμυθιακού τύπου «Ο θετός γιος του δράκου και η Πεντάμορφη»  (Megas 2012, βλ. και Uther: The Wood-Spirit’s Foster Son, ΑΤ/ATU 667),[3] ένα  αγόρι γεννιέται με θαυμαστό τρόπο με το φάγωμα ενός μήλου δοσμένο από ένα δερβίση (δράκο, ασκητή). Ο ήρωας είναι ταμένος στο υπερφυσικό ον που προκάλεσε τη γέννησή του (ή το υπερφυσικό ον γίνεται νονός του παιδιού).  Σε μια ροδίτικη παραλλαγή αυτής της διήγησης η ανάγκη των γονέων να απομακρύνουν το παιδί τους μέσω της συμβολικής παραχώρησής του σε κάποιον εντελώς άγνωστο για να το βαφτίσει, διατυπώνεται ακόμη αμεσότερα:

«Μια φορά κι ένα καιρό έθελε να έχει έναν άνθρωπο, εγέννησε η γεναίκα του:
- ποιος (θ)ε να το βαφτίσει, ποιος (θ)ε να το βαφτίσει;

Επέρναν ένας περαματάρης, λε(ει):
- τι είναι;

• εγέννησε η γεναίκα και (δ)εν έχει παπά να το βαφτίσει.
• (Ν)α το βαφτίσω εγώ.

Επήγε ο άνθρωπος κείνος, εβάφτισέν το, (δ)εν είχε να του βάλει τίποτα αφού ήτο ξένος, έβγκιαλε και έβαλέν του ένα μαχαιράκι στο λαιμό του. Έφυγε πιο εκείνος, ξένος άνθρωπος, δεν τον εξανάδε. Εμεγάλωσε και εκείνο το παιδάκι πιο, η μάνα του είπε του, «ώστα να ζεις ευτό το μαχαιράκι που το λαιμό σου ε θα το βγκιάλεις. Είναι του νουνού σου».

Το εισαγωγικό αυτό παραμυθιακό επεισόδιο παραπέμπει στα έθιμα του τελετουργικού αποκλεισμού του νεογέννητου από την οικογένειά του και της «εκχώρησής» του σε έναν άγνωστο που θα το βάφτιζε, στις περιπτώσεις που πίστευαν ότι κινδύνευε· η ιδέα αυτή είναι σχετική και με την έννοια του μυθικού «αλάστορος δαίμονος».

Οι παραπάνω διηγήσεις δείχνουν εν τέλει ότι μητέρα και παιδί αντιμετωπίζονται ως μία ενότητα: η απόλυτη εγγύτητά τους τους ενδυνάμωνε μαγικά αλλά ταυτόχρονα τους έκανε ευάλωτους, κυρίως σε δυνάμεις που ασκούσαν ο ένας στον άλλο. Σε αυτό το πλαίσιο εντάσσονται και οι αναλογίες που υπάρχουν μεταξύ εθίμων της γέννησης και των νεκρικών εθίμων: μητέρα και νεογέννητο μοιράζονται ένα στάδιο οριακότητας, μια μεταβατική κατάσταση απομόνωσης, που αντιστοιχεί σε ένα στάδιο περιθωριοποίησης κατά την τριπλή διάκριση των διαβατήριων τελετών του Arnold Van Gennep ( 2016).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ελληνόγλωσση
- Αθανασιάδης Σπυρίδων, «Περί ονομασιών των νοσημάτων των ζώων έν γένει, έν μέρει δέ καί περί τής θεραπείας τούτων παρά τοΐς χωρικοίς τής Πελοπόννησου», Εφημερίς των Φιλομαθών, Φιλολογική και της δημοσίας εκπαιδεύσεως 6 (255, 19 Απριλίου 1858): 437-440.
- Αλεξάκης Ελευθέριος Π., «Γυναίκες, γάλα, συγγένεια:  Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχεία στο λαϊκό πολιτισμό των Βαλκανικών λαών», Επετηρίς Κέντρου Ελληνικής Λαογραφίας 28 (1999): 43-68.
- Αυδίκος Ευάγγελος Γρ., Το παιδί στην παραδοσιακή και τη σύγχρονη κοινωνία, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα 1996.
- Gennep Arnold Van, Τελετουργίες διάβασης (μετάφραση Θεόδωρος Παραδέλλης), Αθήνα: Ηριδανός 2016.
- Κανελλάκης Κωνσταντίνος Ν., Χιακά Ανάλεκτα, Αθήνα: Αδερφοί Περρή, 1890.
- Καπλάνογλου Μαριάνθη, «Εισαγωγή» στο: ΄Αννα Κ. Κατσαντώνη, Ζούσαν και βασίλευαν κι εμάς μας φίλευαν. Λαϊκά παραμύθια, τραγούδια και παιχνίδια στο Βελβεντό Κοζάνης, Αθήνα: Πατάκη 2012, σ. 21-59.
- Κυριακίδης Στίλπων Π., Ελληνική Λαογραφία, Τύποις Π. Δ. Σακελλαρίου, Εν Αθήναις 1922.
- Κυριακίδης Στίλπων Π., «Παρατηρήσεις εις τας χιακάς παραδόσεις Στ. Βίου», Λαογραφία τόμ. Η / τεύχ. Γ΄-Δ΄ (1925): 447-487.
- Μπάδα Κωνσταντίνα, «Το Παιχνίδι στην Ελληνική Παραδοσιακή Κοινωνία. Μια πρόταση μελέτης», Εθνογραφικά 9 (1993), σ. 73-81.
- Μερακλής Μιχάλης Γ., Παιδαγωγικά της Λαογραφίας, Αθήνα: Ιωλκός 2001.
- Μερακλής Μιχάλης Γ., Ελληνική Λαογραφία. Κοινωνική συγκρότηση-ήθη και έθιμα-λαϊκή τέχνη, Αθήνα: Οδυσσέας 2004.Οικονομίδης, Δημήτριος Β., «Η Γελλώ εις την Ελληνικήν και Ρουμανικήν Λαογραφίαν». Λαογραφία 12  (1975-76): 246-78.
- Παλιουρίτης Γρηγόριος, Αρχαιολογία Ελληνική. Τόμ. 2, Βιέννη: Νικολάω Γλυκεί, 1815.
- Πολίτης Νικόλαος Γ., Μελέται περί του βίου και της γλώσσης του ελληνικού λαού: Παραδόσεις, Τύποις Π.Δ. Σακελλαρίου, Εν Αθήναις 1904.
- Ταρσούλη Γεωργία, Λαογραφικά Σύμμεικτα της Κορώνης Μεσσηνίας από τις συλλογές (1938-1939) της Γεωργίας Ταρσούλη (επιμέλεια: Ιωάννης Πλεμμένος), Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας – Μανιατάκειον Ίδρυμα, Αθήνα 2011.
- Χρυσανθοπούλου, Βασιλική. «Νάνι που το σπερνε αϊτός τσαι που το γέννα κόρη: Η γέννηση στον ελληνόφωνο χώρο κατά τον 19^ο και το πρώτο μισό του 20ού αιώνα». Αρχαιολογία και Τέχνες 104 (2007): 45-54.

Ξενόγλωσση
- Argenti, P. P. & H. J. Rose, The Folklore of Chios, Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1949.
- Avdikos, Evangelos, «Vampire Stories in Greece and the Reinforcement of Socio-Cultural Norms». Folklore 124 (3) 2013: 307-326.
- Brouskou, Aegli, «Enfants vendus, enfants promis», L’ Homme 105 (1988): 76-87.
- Harte, Jeremy, «Murder in Fairyland: A Social History of Changelings», Paper presented at the Folklore Society’s AGM & Conference on ‘Childlore, and the Folklore of Childhood’. University of Worcester, 15-17 April 2011.
- Hartnup Karen, ‘On the Beliefs of the Greeks’: Leo Allatios and Popular Orthodoxy, Leiden-Boston:  Brill, 2004.
- Katrinaki, Emmanouela, «Les femmes, les fées et leurs enfants. Aspects de la maternité dans les légendes et les croyances grecques», Στο Imaxes de muller. Representación da feminidade en mitos, contos e lendas, Camiño Noa (εκδ.), Vigo: Universidade de Vigo, 2012, 21-30.
- Lawson, John Cuthbert, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion: A Study in Survivals, Cambridge: Cambridge University Press, 1910.
- Megas Georgios A. et al., Catalogue of Greek Magic Folktales, Folklore Fellows’ Communications 303. Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia 2012.
- Patterson Synthia, «Not Worth the Rearing: The causes of infant exposure in Ancient Greece», Transactions of the American Philological Association (1974-), 15 (1985): 103-123.
- Simonsen, Michèle, «La maternité dans le légendaire danois», Στο Imaxes de muller. Representación da feminidade en mitos, contos e lendas, Camiño Noa (εκδ.), Vigo: Universidade de Vigo, 2012, 31-40.
- Stewart, Charles, «The Symbolism of the Exotiká», Semiotic Review 2 (June 2014) (https://www.semioticreview.com/ojs/index.php/sr/article/view/21).
- Uther, Hans-Jörg, The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography, Part I-III. Folklore Fellows’ Communications 284-286, Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 2011.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Για τις στρίγγλες υπάρχουν οι παραδόσεις που δημοσιεύει ο Νικόλαος Πολίτης (1904, 500-506).  Με τις παραδόσεις για στρίγγλες ασχολήθηκε ο Στίλπων Κυριακίδης (1925, 480 και 1922, 191) που συγκέντρωσε αναφορές από το βυζαντινό κόσμο (αναφέρονται από τον Ιωάννη Δαμασκηνό, τον Ψελλό και τον Φώτιο) και την τουρκοκρατία (αναφέρονται από τον Λέοντα Αλλάτιο). Βλ. και Hartnup 2004.
[2] Γράφει ο δάσκαλος Σπυρίδων Αθανασιάδης σε άρθρο του με τίτλο «Περί ονομασιών των νοσημάτων των ζώων έν γένει, έν μέρει δέ καί περί τής θεραπείας τούτων παρά τοΐς χωρικοίς τής Πελοπόννησου» (Εφημερίς Φιλομαθών, 1858) για το «Χαμοδράκι ή σμιγδράκι» : «Σώζουσι δε έκάτερα τού παθήματος διά μόνης τής έκ τοΰ μεμολυσμένου τόπου άπομακρύνσεως・ τοΰτο δέ ποιούνται έν ημέρα μετ’ άκρας  ησυχίας,  και τών προβάτων μάλιστα, όπως μή αΐσθηται ο δράκων, άποκλείουσι καί τούς κώδωνας κτλ» (σ. 439).
[3] AT/ATU, πρόκειται για ενιαίο σύστημα ένταξης και ερμηνείας των παραμυθιών από τα ονόματα των βασικών συντακτών της Aarne – Thompson και Uther (ATU), The Types of the Folktales (2004, 2011) και αποτελεί τη μόνη κοινή γλώσσα σε διεθνές επίπεδο μεταξύ των ειδικών του παραμυθιού. Ο παραμυθιακός τύπος AT/ATU 667 (The Wood-Spirit's Foster Son) είναι κυρίως γνωστός σε δανέζικες, σουηδικές, φινοσουηδικές, ρωσικές και λευκορωσικές παραλλαγές. Ο Γεώργιος Μέγας, ο οποίος συστηματικά ασχολήθηκε με τον AT *667Α, θεωρεί ως ελληνικό οικότυπο τον συμφυρμό του διεθνούς παραμυθιακού τύπου AT 667 με τον AT 513 (Οι θαυμάσιοι σύντροφοι) και τον AT/ATU 302 (Γ. Α Μέγας, «Σημειώσεις εις τα Κυπριακά παραμυθία της συλλογής Ν. Κονομή», Λαογραφία Κ', 1962, σ. 412), σύμφωνα με Αγγελοπούλου, Ά., Καπλάνογλου, Μ. & Κατρινάκη, Ε. Επεξεργασία παραμυθιακών τύπων και παραλλαγών AT 560-599, Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας 44, Αθήνα, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς, 2007, και Καπλάνογλου, Μ., Η λαογραφική έρευνα για το Παραμύθι και ο Κατάλογος των Ελληνικών Μαγικών Παραμυθιών (http://keimena.ece.uth.gr/main/t18/01-kaplanoglou.pdf).